[轉貼]中国的系谱与传说――以珠玑巷传说为线索

南粤高凉仔

???????????????????????????????????????????????????? 大阪市立大学 井上　彻

引言
??　本文探讨的是作为移民传说之一而为人所知的珠玑巷传说。何为移民传说？牧野巽把“在广泛的地方居民之中，其祖先原本是从同一个地方迁移过来的传说”称为移民传说（或称祖先同乡传说），并非简单地将其作为“特异而奇妙的现象”来处理，而是作为学术研究的对象来进行探讨。 珠玑巷传说是移民传说之一，是指珠江三角洲的居民以及从三角洲向海内外移民的人们的祖先，是南宋末年从广东北部的南雄珠玑巷迁移而来的传承。 其详细原委是本文所要探讨的，我想先来说说为什么本文要对该传说进行探讨。
　　移民传说广泛出现于中国的是在明清时代以后，不用说，祖先源流是中国人自古以来持续关注的对象。在中国，人们编纂族谱（有家谱、家牒、家乘、族谱、宗谱等各种各样的叫法），以此作为以父系血缘的人际关系为中心的记录。 族谱通常被大致区分为唐代以前的古谱和宋代以后的近世谱。在讲述古谱特征的时候经常被提到的，是魏晋南北朝时代。在由门阀贵族实质性地垄断了国家政治运行的时代，他们被要求对自己系出名门的系谱提供证明，而且国家也根据族谱对贵族的家系进行序列化。族谱的这种特征在隋唐时代得到了继续。与此相比，宋代以后，国家不再搜集族谱，不再对家系进行序列化，族谱变成民间编纂的东西。 近世谱和古谱的很大不同，在于“收族”，也就是以聚集共同祖先的族人为特性这一点上。作为象征，它以恢复周代宗法为理想。古代宗法有大宗和小宗。大宗由始祖（别子）的嫡系子孙担任，来统率四个傍系的小宗。 在理念上，恢复古代宗法，建设宗族，以宗族为据点，世世代代向官界输送官僚，确立名门望族，是知识分子的愿望。因而，族谱的理想形态也是根据宗法，由大宗来统合小宗。近世谱的模式虽然有欧阳修和苏洵的谱（欧阳谱、苏谱），但是其中强烈意识到宗法的是苏谱。苏洵把祖先追溯到五世，构想恢复继高祖小宗以下的四小宗。另一方面，欧阳修在确立第一世之后，以五世一图的形式，其子孙得到绵延不断的记载。欧阳修虽然没有揭示宗法的运用，但是欧阳谱的形式开启了恢复始祖的嫡系子孙作为大宗统合亲族的大宗之法的可能性。然而，族谱的问题，早就被欧阳谱和苏谱所指出。其中之一是嫡系存续的困难。苏谱提出恢复小宗，虽然嫡系受到重视，但四世之前的高祖嫡系子孙甚至也会出现断绝。小宗尚且存在着难以存续嫡系子孙的话，就更不用说大宗了。明清时代，虽说小宗谱和大宗谱分别被解释为，一是从高祖到玄孙的系谱，一是记载始祖以来的系谱，这种解释是主流，但未必以嫡子继承作为必要条件。本文更加注意到的是族谱的另一个问题，即祖先追溯的困难。无论是欧阳修还是苏洵，都认识到若想对祖先的系谱进行正确记载的话，其极限充其量只能到四世以前的高祖。这个问题在明清时代变得突出了。
　　16世纪以后，近世谱进入了普及的时代，在经济上和政治上获得成功而崛起的人们陆续致力于族谱的编纂，他们所关心的也是自己的祖先最初是从何处来的这个问题。不论是苏谱，还是欧阳谱，都把建国于黄河流域中原之地的上古帝王作为远祖，这种中原意识，在明清谱中也很强烈。许多明清谱具有编纂大宗谱志向的倾向，溯及尽可能遥远的祖先，确立始祖，绵延不断地书写始祖以来的系谱。这是欧阳谱的形式。但是，虽说是始祖，却有些含混不清的缘故，所以一般都把最早迁移到该地的祖先（始迁祖）或者最早任官的祖先定为始祖。采用记载始祖以来系谱的大宗谱，引起了风行伪造祖先的社会问题。刚刚获得成功的人们，由于他们能够把握的祖先只有三四世，于是就编造远祖的名字，或把名人加为自己的祖先，进行了种种虚构。这虽然是受到批判的行为，但并非本质的问题。和为了任命官员而重视族谱的贵族制时代不同，宋代以后的近世，编纂族谱完全是私的事业，即使作伪，但并非犯罪。而且更重要的是，近世谱的目的在于收族。在科举官僚制度这一国家政治系统之下的流动社会，最可靠的社会关系之一是父系血缘关系，以血缘网络为媒介，是实现政治上和经济上成功所必需的。因而，若是为了达成收族之目的，伪造祖先也就可以得到默许了。
　　我觉得本文所探讨的移民传说，和这种修纂族谱的风潮中成为问题的系谱伪造有着密切的关系。很多族谱经常把自己的家系发祥于三代中原之地的传承加了进去。这表明了中华民族（汉族）的正统性，我以为珠玑巷传说归根结底也是为了印证汉族正统而被创造出来的。这一点上，该传说具有所有族谱共通的问题，不同的是，珠玑巷传说不单是一家的传承，而是作为地域传说而广泛流传。这是为什么呢？我想来思考一下这个问题。在探讨之际，笔者将以从前就关注到的明代珠江三角洲文人霍韬的记录为线索。霍韬是广州府南海县深村堡石头人。正德九年（1514），进士及第之后，得到了继死去的武宗正德帝而即位的嘉靖帝的高度信赖，历任詹事府詹事、翰林学士等官职之后，升任吏部左侍郎，被委以该部的指导权，在中央政府权倾一时，不仅如此，在广东社会也发挥了巨大的影响力，使石头霍氏的名字为世间所知。霍滔死于嘉靖十八年（1539）。 正如本文要介绍的那样，霍韬在再现祖先系谱的时候采用了珠玑巷传说，这是有关该传说的最早记载之一。
一、梁启超的见解
　　广东北部有一条被总称为南岭的广东最主要的山脉，横亘广东北部和江西两省之间，并延及广西东北部。南岭自东向西有大庾岭、骑田岭、萌渚岭、都庞岭、越城岭五座山峰，因而又被称为五岭。其中，广东和湖南交界处的石坑崆山海拔1902米，是广东的最高峰。南岭的大部分属于低山性山地及丘陵，标高在1000米以下。南岭位于北纬25度和26度之间，这条东西走向山脉的南侧就是两广（广东、广西），在历史上被称为岭南、岭表、岭外。
　　传说流传的珠玑巷，在大庾岭南麓的南雄市。南雄在北宋时代，最早叫南雄州，后来改称保昌郡，元朝的时候称南雄路。明朝建国以后，成立南雄府，清代后半期，改南雄直隶州。1912年以后变成南雄县，1996年成立南雄市。南雄市的西北部是大庾岭的一部分，而中部则是南雄盆地，遍布着丘陵和冲积平原，市政府所在地的雄州镇位于该盆地之中。
　　雍正九年（1731）刊行的《广东通志》（赫玉麟修，四库全书本）卷五十三／古迹志／“保昌县”，云“珠玑巷在沙水寺前。相传，广州梁储、霍韬诸望族发源于此”，清代前期实有珠玑巷的存在。现在，珠玑巷也得到了保存，位于雄州镇东北10公里左右。该巷在南北入口和中间之处设有三个“珠玑巷门楼”，南楼上部刻有“珠玑古巷”四字。这些门楼相传创建于清代（1985年重修），被指定为南雄市的文物保护单位。 现在，珠玑巷作为历史公园而引人注目。从1980年代开始，香港人和珠江三角洲富裕的广东本地人拜访该地，以各姓宗亲团体组织为中心，在珠玑巷内建设各姓的宗祠。而且还在1990年成立了南雄珠玑巷人南迁后裔联谊会筹备委员会，地方政府也将其作为活跃南雄地域经济的一个环节，开始大规模建造历史观光景点。其契机是七十年代末八十年代初开始的改革开放政策下，海外华人返回故里寻根问祖，其后，该运动迅速扩展到海内外。 然而，珠玑巷传说最早是被怎样制造出来的呢？
　　推行珠玑巷修建工作的南雄珠玑巷人南迁后裔联谊会筹备委员会，联络从珠玑巷向珠江三角洲地带南迁之人的后代，收集族谱及其他史料和相关论文，出版了《珠玑巷丛书》。在中华总商会会长马万褀写给这套丛书的序文中，寄望走向现代化的广东人，还有移居海外的广东藉华人，希望他们团结和发展。有意思的是，表明了从珠玑巷南迁，并向海内外迁移的人们是“中华民族”的一员，被放到突出的位置。 这种意识也体现在霍英东的序文中，“祖国实施改革开放政策以来，不少海外人士回来寻根，这体现了炎黄（炎帝和黄帝）子孙爱国爱乡的传统美德”。 认为以珠玑巷人为祖先的我们是中华古代帝王的子孙，是中华民族。引人注目的是，珠玑巷传说中的祖先由珠玑巷向三角洲地带南下，再扩展到海内外，通过共有这个传承，增强相互联系，同时主张珠玑巷人的子孙也是发源于中原的中华民族一员。珠玑巷传说的出现，其中深深地反映出了作为中华民族的意识。
　　梁启超很早就注意到珠玑巷传说和民族意识有关。他是地处珠江三角洲一隅的新会县人，出自康有为之门的梁启超，于民国十一年（1922）对珠玑巷传说记述如下。
　　　　广东在汉称南越，其土著盖杂摆夷。当在六朝时，冼氏以巨阀霸粤，垂二百年，冼摆夷著姓也。然累代江淮人及中原人移植者不少。番禺古城，相传为越灭吴时，吴遗民流亡入粤者所建，楚灭越时，越遗民亦有至者（《羊城古钞》所记，其出处待检）。其重要之一役，则秦始皇开五岭，发谪戌四十万人，随带妇女（《史记》），实为有计画的殖民事业。盖粤人之成分早已复杂矣。汉武平南越后，亦数次徙其民于江淮，则江淮间人又含有南越成分也。今粤人亦无自承为土著者。各家族谱什九皆言，来自宋时，而其始迁祖皆居南雄珠玑巷。究含有何种神话，举粤人竟无知者。要之，广东之中华民族为诸夏与摆夷混血，殆无疑义。
　??始皇帝三十三年（前214），秦统一天下八年之后，侵攻岭南，设置三郡（桂林、象、南海）。现在广东省的大部分属于南海郡，该郡统括番禺、四会、龙川、博罗四县，郡治设在番禺。其时，任嚣被任命为南海郡尉，其部下赵侘为龙川县令。后来，爆发陈胜、吴广起义，动摇了秦朝的统治，赵侘代替死去的任嚣成为南海郡尉，接着在刘邦成立汉朝的公元前206年，建立了南越国。汉朝承认了南越国，但是到了第七代皇帝武帝时，派遣大军攻灭了南越，将其划入郡县统治之中。 梁启超认为，南越土著包括被称为摆夷 的蛮夷，又列举了作为六朝时代支配了粤地的摆夷著姓冼氏的名字。高凉（今广东阳江）洗氏世代为南越首领，占据山峒，统治十数万家。罗州刺史冯融听说冼氏的女儿贤明有谋略，就将其娶为其子高凉太守冯宝之妻。 冼夫人成为冯宝的妻子之后，善于决狱和管束一族首领，对冯氏势力的增强做出了贡献。南朝的梁由于侯景之乱陷入混乱，陈霸先代替梁朝建立了陈朝，冼夫人命其子冯仆率领诸首领朝觐陈霸先，冯仆因此被任命为阳春郡（广东阳春）太守，死于至德年间（583年～586年）。后来，陈朝灭亡，隋完成天下统一之后，冼夫人派孙子冯魂投入隋朝统治之下。冯氏的势力范围以高凉郡（广东西南沿海部）为中心，覃及珠崖郡（海南岛），又将势力延伸至番禺。
　??梁启超列举南越和冼氏的事例，说明广东土著并非汉族（摆夷），另一方面又指出历代也有不少从北方移植过来的汉族移民。根据传承，番禺古城是在越国灭吴之时，吴国遗民流亡到粤的人建造的，而越国的遗民中也有迁移到粤的。 秦始皇帝在镇压岭南之际，将大量移民投入战役，梁启超特别指出这是一个重要的事件，认为这是有计划的殖民政策。 梁启超由此得出结论，回首历史，广东人的形成无疑是汉族（诸夏）和非汉族（摆夷）混血的结果。然而，标榜中华民族的今天广东人谁也不承认自己是土著，各家编纂的族谱多主张始迁祖住在南雄珠玑巷。可知当时珠玑巷传说在广东人之间是多么广泛地流传的。
　??那么，为什么这样的传说得到流传了呢？根据梁启超的分析，广东人不承认自己是土著，无非是因为土著等于非汉族（摆夷）的观念很普遍。当然，梁启超也谈到，自秦代远征以来，北方汉族历代移民岭南，土著也并不一定就是非汉族，但只要无法证明是汉族，而承认是土著的话，就会被视为非汉族的家系，这种担心是再充分不过的了。珠玑巷传说的特征大致就是为证明珠江三角洲人的祖先是出自中原的汉族。虽然珠玑巷传说本身是以南宋末年人们从珠玑巷向三角洲地带南迁为内容的，但是在其前提之中，有着北宋末年被金兵入侵所追赶，高宗迁都临安之时，跟随流亡的一部分中原人士翻越大庾岭而逃至南雄的传承。就是说，北宋末年从中原迁移至南雄的移民后代，在南宋末年又向三角洲地带南迁。 所以，由此反映出对于标榜自己是汉族的广东人来说，珠玑巷传说是极富魅力的传承。
　??梁启超在传说的背后，设定了汉族和非汉族的融合，在近现代的研究中也同样注意到这一点。牧野巽也留意到了梁启超的这种见解，从汉化这一视点来探讨传说。认为宋代从南雄方面来的方言相异的若干移民，向珠江三角洲移动，定居于逐渐汉化了的傣族土人之中，以致这个移动传说在周围的土人之中得到了广泛传播，广东的所谓土人虽然修得汉语，但尚未完全汉民族化，南雄传说可以为“土人”的汉化做出某些贡献，至少可以被视为汉化的一项指标。 牧野的见解很多是推论，但他把汉化问题视为珠玑巷传说成立背景的见解是很卓越的。他的见解就是，在汉化过程中，广东土人试图通过接受传说而成为汉族。此外，谭棣华也提出了有趣的见解，认为珠玑巷传说和明朝实施的里甲制有关系，在土著民族和北方移民相融合的过程中，珠玑巷传说发挥了隐没各姓本来身分的作用，和籍贯没有关系，作为由珠玑巷迁徙来的移民而登记户籍于里甲制之下。 濑川昌久从少数民族汉化的观点，论及珠玑巷传说。指出在广西壮族人中，既有狄青传说，又有祖先移民传承（珠玑巷传说），这种不同，起因于他们主要接触的受汉化影响最强的汉族集团的不同，在左右江地区等广西西部，宋代历史上的汉族军事移民有着很深的接触，在纯粹由此受到汉化影响的壮族中，狄青传说成为主流，另一方面，在广西东部，在通过与广东汉族移民接触而汉化了的壮族中，南雄珠玑巷传说成为主流。 显示了珠玑巷传说对汉化过程中的少数民族也产生了很大的影响。
? ? 如果说珠玑巷传说产生于汉化过程，那么，明代的广东就值得注意。我认为珠玑巷传说是从明代中叶开始以珠江三角洲为中心而得到普及的，因为那时候，在以三角洲为中心的广东，瑶族、壮族等非汉族和汉族以及明朝之间展开了历史上罕见的抗争，在这个大潮中，汉化得以大规模地进行。下面我来介绍一下这种状况。　

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二、十六世纪那个时代
　??珠玑巷传说成立于什么时候呢？牧野巽推断其大约于明代中叶就已经存在了。 陈乐素也认为明代中叶以后，珠玑巷传说逐渐盛行。 谭棣华则认为里甲制实施的明初是传说成立的时期。 不同的论者，其意见也有所不同，也许很难确定正确的传说成立时期。我猜测它在明代中叶以前，作为民间传承而得到流传，明代中叶以后被记载于文集和族谱之中，得到了普及。在这一点上，我注意到明代中叶以后是汉化获得显著进展的时期。正如前面所介绍的那样，自梁启超以来，学术前辈的研究推定汉化对传说的成立产生了很大的影响。因而，我觉得关注明代中叶以后二者的关系，是探索传说之意义的重要线索。本章将对这个问题进行探讨。
　??明代中叶以后是广东民族问题最为纷繁复杂的时代。刘志伟对实施于广东的里甲制度进行了分析，据他说，明朝也试图对广东的户籍情况进行把握，以编成里甲制，但是由于当时广东各地存在着大量不在政府户籍管理之下的人口，将流亡无籍之民编入里甲制就成为一个巨大的课题。在明初被编入户籍的人们中，包括许多伴随明朝军事征服和政治统一而归属新朝的人，他们被登录在版籍，成为编户齐民。尤其值得注意的是，其中包含着相当多广东各地的土著族群。当时，广东沿海地域分布着大量的蛋民，猺、獞、獠、黎等遍布山区地带。这些土著族群一般不被编入政府的户籍管理体系，但明朝容许土著族群登录户籍。特别引起注意的是蛋民的入籍，他们被单独登录在户籍之中，编成里甲，隶属河泊所，缴纳渔课的同时，被视为军户，“化外之民”由此成为“编户齐民”。 然而，正如所谓“其獠、夷、黎、蛋有愿附籍者，籍之”，登录户籍和编入里甲制是根据獠、夷、黎、蛋等非汉族的自愿，除了根据明朝国策而成为齐民的蛋民之外，其效果是有限度的。 不管怎么说，明朝在建立里甲制之际，不得不特意提到獠、夷、黎、蛋的存在，可见在明初这一阶段，广东存在着大量的非汉族。此外，明朝对未归顺王朝的人，采取了招抚政策，从永乐到正统时期（1403～1449），广东各地的瑶、畲、黎、苗等非汉族多有朝贡的事例，其中也有希望以“附藉供役”成为齐民的例子。在明代前半期，非汉族对明朝的统治是采取合作态度的，对广东社会秩序的安定做出了贡献。但是，明初以来明朝和非汉族之间的关系，在明代中叶以后发生了巨大变化。獠、瑶、獞、俚等非汉族起来反抗，不仅如此，作为明朝统治基础的里甲制之下的齐民也纷纷逃亡，正统、天顺年间（1436～1464），广东和全国的趋势相同，处于动乱状态。其中，正统十四年（1449），珠江三角洲爆发了最大规模的黄萧养起义，甚至包围了广州城。
　??始于明代中期的叛乱形势，此后长期持续。霍韬的《两广时宜》（五十九条）一文，记载了当时广东所面临的各种问题，尤其是叛乱的情势。 虽然并没有明确记载这篇文章写于什么时候，但文中包括了“嘉靖辛卯”即嘉靖十年（1531）的记事，所以可以断定写于此后。霍韬在文中把广东的叛乱情势大致区分如下：
　　（１）广东北部山区：从珠江三角洲上溯北江，进入浈水，虽然位于沿岸的韶州府的叛乱并不怎么严重，但毗邻韶州府的连州（广州府属）的连山、阳山叛军，和湖南的桂阳、上犹、郴州等地叛军互相配合。 （２）从北江沿岸的清远南下，至广州府城附郭县的番禺一线，向东至从化、增城、龙门诸县的山区，和叛乱的巢穴（后面将提到的广东、福建、江西三省交界地的叛军）相连接，虽然最近进行了讨伐，但仍然是要监视的地域。 （３）广东西部山区地带：从位于珠江右岸丘陵地带的新宁、新会、恩平，到阳江、泷水之间的地域，聚集了叛军的大量据点，虽然已经进行过讨伐，但余党仍旧出没，需要警戒。 不仅如此，最近镇压过的增城、从化、清远、番禺叛军中的一部分逃到新宁叛军的据点，被隐匿起来。在泷水，尤其以势力盛称的是罗旁，叛军已经保持了七八十年的势力，就连国家也放弃了讨伐。此外，罗旁西山的叛军攻陷了高州府城。 霍韬观察说，从罗旁、绿水、怀集、西山到高州、茂名、石城之间的省界地带，和广西的郁林、广东最西端的钦州、廉州等地相连接，是叛军据点的集中之地，而且地势险要，国家的军队也不容易进入。（４）珠江三角洲沿海地域：东莞、香山、顺德的沿海地区，一般民众多为海寇，曾经一夜之间袭击数千家，此外，还有十几人的小集团，流窜海上，以海上为据点进行活动，所以军队无法抓捕他们。 （５）广东东部：惠州府和潮州府交界之处的程乡县（潮州府）叛军，在山区和惠州府和平县、位于福建广东省界的大埔县、江西赣州府的叛军协作，此外，和福建汀州府、漳州府的海寇也有合作关系，从沿海的漳州出海，袭击惠州、潮州。
　 如上所述，霍韬那时候的广东，在北部、西部、东部山区地带的广大地域，叛军和其他省的叛军合作进行活动，此外，在沿海地域，海寇的活动也很活跃。虽然可以说通过讨伐使这些势力大多数受到镇压，但政治的不安定状况依然在持续。作为政治经济中心地的珠江三角洲，形势上被山区地带的叛军和沿海地区的海寇所包围。霍韬对这样的叛乱情势怀着危机感，在这种治安情势之中，孕育着民族问题。　
? ? 其中，猺族的叛乱最为瞩目。嘉靖年间，猺族的居住地（猺山）在广东全境有682处，尤其是集中在广东北部到西部之间。 其中以广东西部的罗旁为据点的猺族活动最为旺盛。是霍韬所重视的西部山区的叛乱地带。罗旁指肇庆府德庆州南部，即大江的南岸地域，但也用来指称更为广泛的从珠江右岸到广东广西省界的广大山区地域。罗旁地区的叛乱实体才是以猺族为主力的叛军。罗旁猺族的叛乱，始于正统十一年（1446）泷水县赵音旺的起义，此后，猺族差不多统治了罗旁，以此为据点，长期抵抗明朝。叛乱最终受到镇压的是万历四年（1576）。 猺族的叛乱以广东西部的罗旁为中心，波及百年，不仅如此，广州城北部也受到了威胁。 特别是清远县以南地域靠近广州城，被视为国家的重大威胁。从广州进入长江流域，要沿西江进入北江，北上越过梅岭，清远县位于这条主要交通干道的中途。根据嘉靖四十年刊行的《广东通志》（黄佐纂修）卷六十七外志四“猺獞”条，在流经清远县的北江西侧广阔山区地带，以此为中心的猺山有106处，此外，从清远的猺山向东南方向到从化县白水坑之间的地域，即北江的东侧，有猺山33处，从化县内有35处。也就是说，位于广州城北侧的地域。 根据《明实录》记载，猺族从清远、四会等广州北部山区地带掀起叛乱，波及南面的南海县、番禺县。南海、番禺两县是县治置于广州城内的附郭县，是汉族居住地的中心。 当时，猺族的居住地域也扩大到了三角洲的这些中枢部。
　??对广州人来说，更有切身感受的异类种族是被总称为“峒獠”的人。根据嘉靖四十年刊行的《广东通志》卷六十七外志四“峒獠”，兹介绍如下。峒獠是岭表溪峒的人民，古代称之为山越。唐宋以来，其势力扩张，在邕州（广西省）以东，至广州以西之间，他们推举强悍的人为首领，以其民为壮丁。此外，王朝无法羁縻的人们则居住山林，没有酋长，也没有版籍，甚至连年龄和姓名都不知道，采集昆虫等生物作为食物。称之为山獠。当时，在广州的山区，有被总称为“俚獠”的各种民族，历代，经常进行侵略。在明朝，永乐年间派遣了镇守内臣，正统末年，武职也多被收夺，为此，诸峒之“盗”勃发。其后，各地峒獠的活动变得活跃起来，例如广州东北部的山区地带。广州东北的山河连跨增城县和清远县之间。这个山区地带，作为“峒獠”的居住地，有上山诸峒和下山诸峒。此外，南海县的溪峒在其西南有十三村。蛮獠以这些诸峒为根城，对周边进行袭击。南海县十三村是接近省城的地域，该地发生叛乱使兵部也难掩震惊之情。
　??以上，根据“峒獠”条，简单地介绍了峒獠的叛乱，但是有必要注意一下峒獠的民族性。“峒獠”条的冒头称“峒獠者岭表溪峒之民，古称山越”，编者是把峒獠作为起源于古代山越的非汉族来认识的。但是，另一方面，通观本条，我注意到所收录的大半记载，不同于已经介绍过的猺族、獞族的叛乱，叛乱的主语是“盗”、“贼”，没有可以看得出民族的名称。这使我颇为犹豫是否能够把峒獠作为非汉族进行断定。在峒獠中，有可能包括非汉族和汉族两者。我认为这似乎和叛乱情势中两者紧密交流的状况也有关系。关于这一点，刘志伟的考察引人注目。根据刘志伟的意见，明代广东的“盗寇”可以从两个方向来看。一个是蛮夷的汉化。也就是说，“盗寇”中的重要成员是被总称为蛮夷的人，在他们中间，包括瑶、獞、獠、狼、蛋等各种族群。他们接受了汉族文化，从生产技术、生活方式、语言、服饰以至教育水准，进行了汉化。这种汉化最终通过登录户籍和承担赋役而完成。另一个是被编入里甲制的编户齐民的逃亡脱籍。两者的关系是山区和沿海地带的蛮夷获得汉化，为汉族齐民的逃亡提供庇护的场所，另一方面，逃亡到山区和沿海的齐民推进了蛮夷的汉化。
　??参考刘志伟的研究，让我们再来看“峒獠”条。该条曰：“盖广州诸山并俚獠种类繁炽，前后屡为侵累。历世患之”，举了历代的事例，关于明代，举出正德年间紫泥港黎野航等人成为峒主、总领，杀人为乱，官军将其捉获的事件。说此时“虽衣冠杂处，不能化。村氓相杂蛮獠，有士夫之家亦不能制”，村民（齐民）和峒獠杂居交流，就连士大夫之家恐怕跟他们之间也有交流。此外，古兜大山在新会县西南的近海地域，水陆交通便利，称“蛮獠聚焉”，成为峒獠的据点。而且不仅仅只是如此。顺德和东莞的群盗合流进来，与峒獠串联，又，西面与香山县和新宁县邻接，南面与泷水乡各村相接，“诸村峒獠与之交通，出没为盗”。 总而言之，从周边地域逃亡而来的人们和峒獠串联起来，又得到周围农民的协助，维持了叛乱体制。在叛乱的如此实际局面之下，峒獠和齐民之间的交流日常化，要区分两者变得更加困难。
　??总之，通过“峒獠”条感觉到的峒獠民族性的暧昧，其原因在于被视为蕃族的峒獠和齐民的交流日常化，使两者的界线变得暧昧。明末崇祯年间编纂的《肇庆府志》，一面说“獠盖蛮之别种”，将其归到蛮的一类，一面又说“本朝山寇皆谓之獠”，把“山寇”和“獠”同等对待。 “獠”这个词本身已经失去了蛮（非汉族）的含意，仅仅意味着不服从王朝统治的局外人。广州府的情况可能也是一样。
　??如上所述，以珠江三角洲为中心，在明代中叶以后，正如峒獠所象征的那样，汉化正在显著地进行着。我估计在时代潮流朝汉化发展之中，促使人们逐渐有必要来证明自己的家系是和汉族系谱连接在一起的。谭棣华介绍的台山上川甘氏族谱的记载，作为考察汉化情势与珠玑巷传说的关系史料，颇有意思。 甘氏的祖先甘南山在咸淳年间从珠玑巷迁移到新会县白石，再从白石经由新宁县那扶区甘坑、下川岛茅湾，定居于上川石笋村。当时，由于冯、范、何等姓住在村北的高原地带，不得不开拓村庄的南侧水边居住。但是，上川是孤立的海岛，而且属于猺族的地盘，因而颇为不安，遂与三房之祖一起赴高州、雷州、琼州、崖州开拓。其后，在万历年间移居茶湾，“隶居徭籍”，开垦田地，但是由于被豪强侵占，遂于万历十年（1582），将土地六顷十余亩投靠有力之家，以防止豪恶的侵夺。族谱的编者对这段历史评注如下：“回溯我南山公，原由新会白石乡迁来，本非徭民，不过寄居徭地，遂以徭民目之。自经此次迁移回复之后，劝耕力作，悉为内民。是时，国家恩准徭、黎居地，援例报垦，俟其成熟，作为世业，永不起家。”根据族谱编者的见解，甘氏元非猺族（徭民），但是由于居住在猺族的地界，以致于被视为徭民。甘氏虽然不承认自己的家系是猺族，但是其他人却把甘氏视同猺族。作为甘氏方面主张其祖先不是猺族的论据，他们提出其祖先是从珠玑巷来的，这一点很重要。虽然无法解开真相，但是由此可知，汉族和非汉族杂处，在汉化过程中，促使以珠玑巷南迁之说为依据，来证明系处汉族家系。
　??以上所述，在明代中叶以后的珠江三角洲，非汉族和汉族及明朝之间发生了激烈的对立关系，在这个过程中，非汉族被认为向汉族同化，即汉化的进展。正如已经介绍过的那样，学术前辈的研究指出了汉化形势和传说的密切关系，可以推定这个时代的确具备了以汉化为背景的传说诞生的适合条件。也就是说，在血统上不论是非汉族还是汉族，无法验证出身的人，最终通过登录国家户籍而成为良民的时候，猜测他们为了证明自己是正统的汉族，而出现了采用珠玑巷传说的情况。

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三、霍氏的传说

　??珠江三角洲的人们是怎样采用珠玑巷传说的呢？我想把焦点集中在最早记载了接近现在样式之传说的霍韬身上。
　??在霍韬活跃的时代，民族纷争经常发生，而另一方面，三角洲地带经济迅速发展。海外贸易的发展是经济发展的契机，与此同时，国内贸易也活性化。明清时代的广东，通过沿着注入珠江三角洲的北江、东江、西江三条大河的通道与外省相连。其中之一是利用北江的通到（北路）。以三角洲地带的广州为起点的话，从珠江在三水县附近进入北江，溯清远、英德、韶关（韶关的上流为浈江），其后，经南雄，越过梅岭（大庾岭的其中一座山峰），进入江西，通往长江流域。这条北路是岭南连接长江流域的主要商业通道。翻越梅岭的通道，是唐代当地韶州曲江人，在玄宗朝升任宰相（尚书右丞相）的张九龄 开辟的。宋代嘉佑八年（1063），广南东路转运使蔡抗等人对道路进行了整备，把大庾岭顶上的梅岭命名为“梅关”。元朝之时，路总管也对道路进行了整备，种植了松树和梅树。在明朝，正统十一年（1446），知府郑述开路九十余里，种植松树。成化五年（1469），巡抚都御史陈濂委托同知刘安进行补修，成化十七年（1481）知府江璞也进行了补修。正德九年（1614），布政使吴廷举委托知府李吉，种植松树和梅树一万五千余棵。 此外，正统十（1445）年，知府郑述修筑梅关，成化十九年（1483），知府江璞把梅关改称“岭南第一关”。 珠江三角洲流域内生产的手工业制品和农产加工品，以及来自海外的舶来品等，越过梅岭贩卖到北方，另一方面，从北方来的各种商品也翻越梅岭运入广东。 嘉靖年间刊《南雄府志》传达了这条通道在明代商品流通上的重要性。南雄府城东60里有通济镇，成化十二年（1467），由知府江璞设置。江璞，字温江，江西贵溪人，进士，成化十一年任知府。 通济镇原名火迳，天顺以来，无籍者占据此地，擅自抽取私税，商民为之所苦。江璞上任之后，认为“盖其地内接京师，外通岛夷，朝贡使命，岁无虚日”，是北京连接海外诸国的要冲之地，决心翦除弊害。他扩充了火迳的设施，驱逐了无籍者，“贫而端谨者使之居守”。 由于该地对于朝贡使节的往来、商人的往来，变得越来越重要，于是设置了镇。例如，霍韬初入官界之时，也是利用了这条梅岭通道，前往北京。 以海外贸易以及北方和三角洲的交易为背景，三角洲流域内的交易活动、手工业生产、商业化农业、城市化得到了急速发展。尤其是广州城，作为中国商品和海外白银的交易中心，经济获得发展，一起作为商工业城市而成长起来的是佛山镇。该镇位于连接西江、北江水上通道的要冲，在佛山及其近邻的石湾，制铁业、陶磁器业显示了巨大发展。以广州和佛山这两个城市为中心，促进了珠江三角洲城市和市场网络的发展，与此同时，加快了土地开发。
　??以珠江三角洲的经济发展、与北方交流的密切化为背景，儒教文化也得到普及。其关键是科举官僚制。正德十六年（1521），作为提学副使赴任广东的魏校，以在边鄙之地广东普及儒教文化为己任，大规模实施了消灭民间信仰和设立儒教据点（书院、社学）。这是由中央政府所派遣官僚进行儒教文化普及的尝试，地域社会方面也出现了相应的举动。以南海县为首，在三角洲地带诞生了众多儒教知识分子（士大夫），通过科举考试登上了政治舞台。其基础是商工业发展中致富的商人和手工业者、不在地主。他们在当地被称为乡绅，对地域经济、政治、文化产生很大影响，由此出现了继承魏校的政策，设立乡约和社学等，试图通过儒教来构筑地域社会秩序的动向。
　??此处值得注意的是宗族形成的动向。如前所述，在江南，以宗法为理想进行亲族组织化的活动，在明代中叶以后变得显著。几乎在同一时期，珠江三角洲也出现了同样的动向，获得成功的士大夫家庭也以恢复宗法为理想，遵从朱熹《家礼》的规范，设立祭祀祖先场所的宗祠，进行祖先祭祀的实践。这种动向，以佛山镇和广州城等城市为中心，进行了许多实践。宗祠是宗子以祖先祭祀为媒介对由共同祖先分流下来的亲族进行统制的场所，通过设立宗祠，集合同祖的男系亲族，以形成宗族集团。 但是，正如“引言”部分所提到的那样，根据宗法进行的族谱编纂，从一开始，就产生了无法确定始祖以来系谱的问题。霍氏也遇到了同样的问题。
　??霍氏也是上升为士大夫的家庭之一。霍氏世代居住的深村堡石头邻接商工业城市佛山镇。石头霍氏到霍韬的父亲那一世代为止，是从事农业和商业的庶民家系，从霍韬开始进入了官界。 霍氏也进行了设立宗祠的活动。霍韬定在嘉靖四年(1525)一月一日设立大宗祠，开始祭祀祖先，在祠堂中，以霍韬五代之前的祖先元末霍刚可为始祖进行祭祀，安放了霍刚可以下的高祖霍义（霍刚可之子）、曾祖霍元珍、祖父霍厚一、父霍华以及各个配偶者的神位。 此处值得注意的是，霍韬以霍刚可为始祖。始祖是一个家系中最早的祖先，在未有记载的庶民之家，一般只能溯及数世代之前的祖先。如果想进一步对源流进行追溯的话，只能查阅史书等，把似乎有关系的人物连接到系谱之中，这就产生了伪谱的问题（前述）。霍韬在再现了祖先系谱之后，“今惟述所知之祖耳”，只是叙述霍刚可以下的祖先事绩，而把霍刚可确立为始祖。这大概是为了避免伪造系谱的危险。那么，霍韬把霍刚可之前的祖先完全割舍掉了吗？并非如此。霍韬叙述始祖霍刚可之前的祖先说：
　? ?? ?我祖得姓寔自霍叔食封于霍邑。汉春秋而上为太原人，故今子孙著姓犹曰太原郡云。宋靖康时避狄难，迁于广之南雄朱杞巷，或曰，秦时徙中国民五十万填实南粤，我祖从徙，遂世为南雄人，二说未知孰是。宋季年由南雄再谪南海，或曰嬉笑皇姑罪谪迁，或曰匿皇妃罪谪迁，语亦无所于稽。由南雄迁者兄弟三人，皆负担来，一居石头，二不知所居，或曰一居榕州，一居梁滘。又云，一居澜石，一居佛山，亦无于稽。今惟述所知祖云。
称石头霍氏之祖最初得姓的是从周武王的弟弟霍叔（霍叔处）受封霍邑（山西省）开始的。其子孙世世代代居住在太原，现在的子孙还使用太原郡的名称。就太原霍氏和石头霍氏的关系，介绍了两种说法。第一种说法是，北宋末靖康年间，霍氏祖先为躲避狄即女真人金的侵略，南迁到广东北部的南雄府珠玑巷（“朱杞巷”）。霍韬把它称作“朱杞巷”，但清代以后则多被称为“珠玑巷” （以下，使用“珠玑巷”的名称）。第二种说法是，秦侵攻岭南，强制移“中国民五十万”之时，霍氏祖先也迁移到岭南，以后子孙世代居住南雄。前述秦在始皇帝三十三年（前214），统一天下的八年之后，侵攻岭南之地，设置三郡（桂林、象郡、南海）。此事记载于《史记》卷六“秦始皇本纪”（“（三十三年），发诸尝逋、亡人、赘婿、贾人，略取陆梁地，为桂林、象郡、南海，以适遣戌”）。 此处虽然没有记载民五十万人之事，但前汉淮南王刘安撰著的《淮南子》卷十八《人间训》中，有“发卒五十万为五军”，可以看到五十万的字句，作为兵卒的人数得到了记载。 与霍韬的记述相近的，是司马光的《资治通鉴》。据司马光说，在三郡设置之后，移“民五十万人”。 霍韬相传的这个传承大概是以这些史料记载为基础的吧。
　??霍韬对以上两种说法，即祖先自太原随宋朝南迁而至南雄珠玑巷的说法，和秦代镇压岭南时被移民到南雄的说法，说不知道哪一种说法正确。也就是说这两种都是未得到确认的情报，但不管怎么说，霍韬强调霍氏的祖先是从中原移民到南雄（珠玑巷）的。
? ? 接下来的一篇文章，讲珠玑巷和石头的连结。以南宋末年“皇姑”、“皇妃”事件为契机， 霍氏兄弟三人获罪，由南雄移民到广州。其中定居石头的一个人是他的祖先，另外两个人的移居地有各种说法，无法确定。这和由中原移民珠玑巷的传承一起，是广东人之间脍炙人口的珠玑巷南迁说的一种。这个传说，被清代、民国年间广东的家谱等广泛采用，关于该事件也有种种变种。 在我所知的范围内，霍韬的这个记载是最早传播的珠玑巷南迁说。霍韬自己对这个传说的可靠性是持怀疑态度的。在再现系谱之际，把霍刚可之下的祖先写入系谱，而对于在此之前的，则作为传说来处理。然而，另一方面，正如上述的记载那样，姑且把系谱的路径定为霍氏祖先由中原的太原迁移到珠玑巷，再由珠玑巷迁移到三角洲地带的石头。
　??霍韬采用珠玑巷传说的时期，是逐渐汉化的时代。霍氏的老家是南海县石头乡，靠近广州城，和佛山镇邻接，可以说是三角洲地带经济文化的中心。不仅是山区地带瑶族和壮族统治地域，就连珠江三角洲也就是霍氏根据地的地域周边也逐渐汉化（前述）。在这个过程中，作为士大夫家庭而显露头角的霍氏虽然没有确切记载来证明自己是汉族，却不得对其源流进行陈述。我觉得这是采用了珠玑巷传说的最大理由。
　??石头霍氏的子孙继承了由霍韬叙述的珠玑巷传说。石头霍氏分五次编纂了族谱。有万历年间霍尚守编的初修谱、康熙二十九年（1690）的再修谱（霍际斯编）、乾隆三十三年（1768）的三修谱（霍瑞编）、咸丰七年（1857）的四修谱（霍佩纕编）和序于光绪二十八年（1902）的五修谱，书名为《石头霍氏族谱》（霍绍远等修）。现存的是这个五修谱。霍韬传达的祖先系谱被编入这些族谱之中，不过，有意思的是编纂了最早族谱万历谱的霍尚守的序。
　? ?? ?吾宗之始，盖出黄帝系云。河东霍山为冀州之镇，周初姬处邑其下，国名霍，则山之以也。襄王之世，霍入于晋，其子孙遂氏故封，散处赵、魏间，历秦、汉皆然。今著姓犹太原郡云。汉有冠军侯去病、博陆侯光、邺都亭侯谞，著名于唐者，刺史总而已。宋元之际，宗分南北，宋状元端友，元丞相孙，皆北宗也。南宗见志记者，惟举八行之暐云。开国以来，北宗弥炽，延燕暨齐，擢第者十余人。若少司寇瑄，若大司马冀，若少卿恩，若中丞鹏。其表表者，南宗萃于南海，拆为十宗，世远谱欠，支派丝棼，联而一之，难矣。吾石头视诸宗为著，宫保文敏公实昌大之。石头之迁，盖以元季云。
　??一方面继承了霍韬的说法，但另一方面又改变了表述，说霍氏祖先以周代姬处（后为霍叔处）为源头，从赵、魏至秦、汉，其子孙作为太原霍氏，享有盛名。霍尚守接着又列举了汉代霍去病、霍光、霍谞，唐代霍总等史书上有传的名人。随后，到了宋元时代，霍氏之宗分为南北。宋代霍端友（状元）、元代霍孙（丞相）属于北宗，而且北宗科举及第者辈出，而南宗只能列出南海县出身，入太学，以笃行受到荐举的霍暐。接着，南宗又分为十派，没有族谱，支派关系也错综复杂，难以统一。石头霍氏比其他诸宗有名，这和霍韬的竭心尽力有很大关系。他说本宗移至石头是在元末。霍尚守在祖先系谱之中插入了历史上的名人，又提到了宋元时代南北宗的分派，这样的叙述在霍韬的文章里是未曾见到的，这恐怕是为了夸饰自己出于名门家系，而且是天下大族而加以补充的吧。应该注意的是，相对于霍韬称祖先在南宋末年迁至石头的说法，霍尚守增加了祖先自元末迁至石头的一句话。关于元末，霍韬仅仅传达了有关始祖刚可去世的事绩，未曾提到刚可的迁徙。我猜测这恐怕是把珠玑巷南迁说置于念头之中。到了康熙谱的序文《重修霍氏族谱序》（霍际斯），恢复了珠玑巷传说，认为霍氏祖先从太原迁移至珠玑巷，再由珠玑巷迁移至石头。 此外，在光绪谱的《重修霍氏族谱序》（霍熙）中，以至断言元末石龙公（刚可）自南雄沙水村（珠玑巷是该村的一条巷）迁移而来。 如此，霍氏是从中原经珠玑巷迁移到石头的汉族名门，这种说法在霍氏中成为定论。此处我想留意的是，霍韬曾经提到的另一个移民传说即秦代移民说，不知在什么时候消失了。从梁启超的指陈可以看出，由于如果承认自己是土著的话，就会产生非汉族出身系谱的可能性，所以应该看作是子孙硬将其削除了。　

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结束语
　??本文探讨了珠玑巷传说，它是作为近世谱研究的一个环节。近世谱的问题之一就是在追溯祖先上的难点。人们认识到如果要正确地记载祖先系谱，四代之前的高祖就是极限，而实际上，追溯高祖之前祖先的倾向是很强烈的，于是就产生了不得不造作祖先系谱的问题，这在族谱编纂获得普及的明清时代变得显著。明清的许多族谱，具有以大宗谱为志向的倾向，尽可能溯及遥远的祖先，确立始祖，绵延不断地书写始祖以来的系谱。其中，在建国于黄河流域中原之地的上古帝王系谱中寻求远祖的中原意识很强烈。珠玑巷传说和这种族谱制作风潮中成为问题的伪造系谱有着密切的关系。探讨的结果提示如下。
（１）　对珠玑巷传说的解释给予了很大影响的是梁启超的见解。梁启超下结论认为，广东人的形成无疑是汉族（诸夏）和非汉族（摆夷）混血的结果，但是标榜为中华民族的现在广东人谁也不承认是土著，各家编纂的族谱多主张始迁祖住在南雄珠玑巷。广东人之所以不承认是土著的原因，在于土著等于非汉族（摆夷）的观念盛行，如果承认是土著，就会担心被视为非汉族家系。珠玑巷传说成为珠江三角洲人证明祖先为出自中原之汉族的大概证据，反映出它对广东人来说，是极富魅力的传承。梁启超在传说的背后，设想了汉族和非汉族的融合，近现代的研究中也注意到了这一点。
（２）　如果说珠玑巷传说是在汉化过程中诞生的，那么，明代的广东就应该值得注意。明代中期以后的广东，在广东北部、西部、东部山区地带的广阔地域，叛军和其他省的叛军相互协助进行活动，而且沿海地域的海寇活动也很活跃。作为政治经济中心地的珠江三角洲，形势上被这些山区地带的叛军和沿海地区的海寇所包围，在这样的叛乱情势之中孕育了民族问题。其中以猺族的叛乱最引人注目。嘉靖年间，猺族居住地（猺山）集中在广东北部至西部。猺族的叛乱以广东西部的罗旁为中心，波及百年，不仅如此，甚至威胁到以广州城为中心的三角洲中枢部。对于广州人来说，更有切身感受的异类种族是被总称为“峒獠”的人。他们原本是被称为山越的蛮夷，但是在与汉族良民的日常交流中，两者的界限变得暧昧了。即所谓的汉化。汉化在接受汉族文化之中展开，最终通过登录户籍和承担赋役获得完成。以峒獠为象征，在明代后半叶，汉化正得到显著的进行。广东对儒教文化的受容，首先从三角洲开始，所以三角洲的汉化也被认为是最早的。以往研究所指出的传说和汉化，恐怕只有放在这个时代才是合适的。我推测在这空前规模地展开的汉化情势之中，以珠玑巷传说为依据试图证明自己作为汉族家系的观念逐渐蔓延。
（３）　接受汉族的传统文化，最终通过登录国家户籍而成为良民时，为了证明自己是正统的汉族，而试图采用珠玑巷传说。从霍滔的记载来思考他们是怎样采用珠玑巷传说的。霍韬活跃时代的珠江三角洲，和海外贸易互动，三角洲流域内的交易活动、手工业生产、商业化农业迅速发展，与北方的交流也很兴盛。与此同时，成长起来的士大夫阶层移入了北方的儒教文化。以宗法为理想的亲族组织化就是其中之一，试图通过设立宗祠，结集同祖男系亲族，以形成宗族集团的动向蔓延开来。广东的宗族形成运动中，族谱编纂从一开始也孕育着无法确立始祖以来系谱的问题，霍氏也遇到了同样的问题。霍韬把五世之前的祖先霍刚可确立为始祖，建立大宗祠，开始祖先祭祀，在祠堂中，以元末人，把霍韬五世之前的祖先刚可定为始祖进行祭祀，配祀高祖、曾祖、祖父、父。这是为了避免近世谱常常具有的伪谱的危险，不过，并非完全舍弃五世之前的祖先。第一，列举了祖先由太原跟随宋朝南迁而迁至南雄珠玑巷的说法和秦代镇压岭南之际移民南雄的说法，虽说不知道哪一种是正确的，但强调了霍氏祖先是从中原移民到南雄（珠玑巷）的。第二，以南宋末年的“皇姑”、“皇妃”事件为契机， 霍氏兄弟三人获罪从南雄移民到广州，其中之一定居在石头，成为他的祖先。这是珠玑巷和石头连结的主张。霍韬自己对这个传说的可靠性是持怀疑态度的，但姑且把系谱的路径定为霍氏祖先由中原的太原迁移到珠玑巷，再由珠玑巷迁移到三角洲地带的石头。此后，认为霍氏是从中原经珠玑巷迁移到石头的汉族名门的这种说法在霍氏中成为定论，霍韬曾经提示的秦代移民说被削除了。我觉得这是因为若承认自己是土著的话，就会产生非汉族出身系谱的可能性，所以子孙硬将其削除了。其背景，被认为是当时存在着汉族和非汉族的大规模对立以及后者的汉化的情况。
　??历来的研究都认为珠玑巷传说的成立和普及是以汉化过程为背景的。正如本文所述，这个推论最适合明代中期以后的情形。传说获得普及的原因，虽然被推测是由于出身不明的人为了证明自己是汉族而采用了传说，但是在这个背景中，还应该考虑到宗族普及的状况。在宗族普及的运动中，以宗法为理想进行亲族组织化，为了证明出自汉族名门望族，就有必要造出来自中原的祖先系谱。
　??珠玑巷传说在清初之前作为地域传说获得定型。屈大均（明崇祯三年――1630年～清康熙三十五年――1696年）《广东新语》卷二“地语”提到：
吾广故家望族，其先多从南雄珠玑巷而来。盖祥符有珠玑巷，宋南渡时诸臣从驾入岭，至止南雄，不忘枌榆所自，亦号其地为珠玑巷，如汉之新丰，以志故乡之思也。
正如可以在这篇文章中看到的那样，作为广州故家望族的条件，珠玑巷传说获得了支持。到明末清初的时代，从中原经由南雄珠玑巷移民至三角洲地带的传说几乎得到整序，除了《广东新语》所示的标准模式之外，各族谱还写入了各种各样的模式。其结果，正如梁启超所指出的那样，广东的许多族谱都采用了珠玑巷传说，以至主张出自中原的汉族系谱。
　??最后，我想注意一下南雄（珠玑巷）的位置。南雄位于岭北文化圈和岭南文化圈的交界处。经由南雄翻越梅岭，就是长江流域的文化圈，反过来，翻越梅岭，最初涉足岭南文化圈的最初之地则是南雄。岭南文化圈以前是个多民族的社会，道教和佛教比儒教更有势力，但是自十六世纪前后，三角洲地带由于汉族获得优势（非汉族的败北和汉化），儒教文化的普及，而发生了很大变化。三角洲的人们在被卷入儒教文化的时候，处于南北交通要冲的南雄，有可能作为通往北方儒教文化圈的场所而受到瞩目。从这一观点来看，可能可以把珠玑巷传说看作是作为象征着三角洲地带被卷入儒教文化圈过程（儒教化）的说话而出现的。

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粤人族群的三大来源：中原人，越人，苗蛮人

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为左让大家对族谱有一个更深刻个了解，随便转埋有关客家人族谱的学术文章。

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《中共福建省委党校学报》2000年第9期）
南方少数民族汉化的典型模式
――“石壁现象”和“固始现象”透视
谢重光

一、客家先民与福佬先民中的少数民族成分
客家民系和福佬民系是汉族在我国东南地区的重要支系。客家民系形成于南宋，1以讲客家方言为最显著特征，集中分布在闽粤赣三省交界地区，主要包括江西的赣州各县，福建龙岩市的大部分和三明市的一部分，广东的梅州、河源、惠州、韶关各县和潮州、揭阳、汕尾等地市的部分县份。福佬民系的形成时间略早于客家民系，以讲闽南话和作为闽南方言次方言的潮汕话为最显著特征，集中分布在福建东南沿海和广东东部沿海地区，包括福建泉州、漳州、厦门三市全部，龙岩小部分，广东汕头、潮州、揭阳、汕尾的大部分。
客家民系和福佬民系都是由历史上陆续迁入闽粤赣边或闽粤交界沿海地区的汉族移民，与原先居住其地的闽粤土著及其他少数民族居民，经过长期的斗争和融合，最后互相同化而形成的。因此，在客家先民和福佬先民中，都有相当比例的少数民族成分。
客家先民中的少数民族成分，实际上就是畲族先民。现在被称为客家大本营的闽粤赣边区，原来是畲族先民的主要聚居区。在历史文献中，他们有“峒蛮”、“峒獠”、“蛮”、“莫徭”、“蛋”、“苗人”、“瑶人”、“畲客”、“山都”、“木客”等等称谓，2与后来迁入该区域的汉族移民有过长期的激烈的斗争。唐末黄连峒蛮2万人攻围汀州的事件，南宋绍定年间畲族领袖晏头陀领导的规模浩大、历时多年的畲民起义，是其中最著名的事例，其余零星的斗争冲突，则绵延不断，不胜枚举。南宋客家民系正式形成时，已有不少蛮獠完成了汉化过程，成为客家的一部分，但到元代畲族姓氏尚有数十个之多。3如今畲族姓氏除常见的盘、蓝、雷、钟四姓外，已寥寥无几。畲姓所以不断消失，原因就在于很多畲民汉化成为客家了。
即使是盘、蓝、雷、钟四姓畲族，也有一部分融入了客家民系。在宁化石壁客家公祠供奉的一百余姓客家祖先中，就有蓝、雷、钟三姓客家人，据有关族谱介绍，他们广泛分布于闽粤赣各地，与现已恢复畲族成份的上杭蓝、雷、钟三姓客家人有相同的来源；现居武平北部、长汀南部的蓝姓客家人，则与上杭蓝姓畲族同宗同族同祖坟。显然，这部分蓝、雷、钟姓客家人，历史上本是畲族，后来被客家同化，但仍保存若干畲族文化特点，只因政策操作上的某些不便，才未能恢复畲族成份。
福佬先民中的少数民族成份，最早可以追溯到唐代的俚人和骆越。唐初以土著酋长身份担任循、潮二州总管的杨世略，就是俚人；4唐高宗时在岭表作乱最后被陈元光平定的土著，则属于南蛮、越、骆越。5这些俚、越族土著也可能是畲族先民。南宋时活动在潮州的“山斜”，“ 民”应即唐代粤东俚人、越人的后裔，在方言中，“斜”、“ ”、“畲”同音、同义，都是畲族的早期称谓。6
宋末元初，畲、客两族人民联合抗元，在残酷的斗争中声气相通，生死与共，彼此结成深厚的友谊，也加速了互相融合和同化的进程。在这场殊死斗争中表现突出的义军领袖陈吊眼、许夫人、李志甫等都是畲族，事后其后裔都完成了汉化过程，有的成为客家，有的成为福佬。7另外，在这次改朝换代的大事变中，也有一些畲族首领站在元朝一边，如潮州的陈懿等陈氏五兄弟，曾领军击败文天祥，又以兵船资助元军，为元朝立了大功。日后他们家族也同化为潮州福佬人了。8而元末“啸聚梅塘，攻掠城邑”的畲族土豪陈满，后裔也加入了福佬人的行列。9
总之，无论是客家人，还是福佬人，都有相当比例的少数民族成份，他们是在这两个民系形
成过程中汉族与土著少数民族长期既斗争又融合而汉化为汉人的。

二、“石壁现象”与“固始现象”
如上所述，客家民系与福佬民系的来源都是多元的，其中包含了相当比例的少数民族成份。然而，奇怪的是，根据族谱记载，客家人绝大部分都是经过宁化石壁入闽的中原汉人，福佬人绝大部分都是从光州固始来的中原汉人。这样的看法显然不符合历史事实。为了说明问题，我们不妨作一番稍微详细的讨论。
先谈客家先民的迁徙是否一定要经由宁化石壁的问题。赣闽之间，自北而南纵贯着高峻的武夷山脉。其中比较低平的隘口，是古代赣闽人民往来的路径。客家先民中的汉族移民部分，一般是由黄河流域、淮河流域、长江流域南迁，渡过波阳湖后，溯赣江至赣南，由赣南越过武夷山南段的隘口进入闽西；或者渡过波阳湖后直接向东，由赣东北越过武夷山北段的隘口进入闽北，再南迁至闽西。粤东的客家人大都是由闽西迁去的。因此，研究客家先民的迁徙是否一定要经由宁化石壁的问题，关键是看先民们由赣入闽是否一定要走宁化石壁西面的站岭隘路。
根据历史文献的记载，武夷山北段的闽赣通道主要有：１、今江西铅山与福建武夷山市之间的分水岭（又称分水关）；２、今江西广昌与福建建宁之间的甘家隘；３、今江西黎川与福建光泽之间的杉关。自汉至唐，赣闽之间人民及军队的来往走的大多是这几条通道。例如，汉武帝发兵消灭闽越国之役，汉兵四路进军，两路取海道，两路由陆地。其中一支陆路由江西波阳县出发，从今武夷山市的分水岭入闽。10另一支陆路由今江西宁都县与南丰县之间的梅岭出发，取东北方向入闽，所逾越的隘口要么是甘家隘，要么是杉关。11分水岭路、甘家隘路和杉关路，显然是汉代由赣入闽的重要通道。
南朝时期，闽赣之间有所谓“建安南道”。当时江西土豪周迪和福建土豪陈宝应之间来来往往，走的都是这条路；后来陈朝命章昭达加以讨伐，诏书命他“率缇骑五千，组甲二万，直渡邵武”。昭达奉诏“由建安南道渡岭”，“既克周迪，逾东兴岭，顿于建安”。12可见所谓“建安南道”，就是南城与邵武之间的东兴岭路，也就是现在的杉关。
部分客籍族谱载其先人先从江西到闽北各县，再从闽北迁入闽西。这部分客家先民大抵是从上述分水岭路、甘家隘路和杉关路诸隘口越武夷山入闽的。
至于武夷山的南段，赣闽之间的隘口也有多处。在宋代，这些隘口主要有如下几条：从长汀西至赣州瑞金县有新路岭，北至赣州瑞金县有黄竹岭，西北至赣州瑞金县有石脑岭；从宁化西至赣州石城县有张坑，西北至建昌军南丰县有车桥岭；从武平西至赣州安远县有大中山，西北至赣州会昌县有南瀑口北岭。13到了明清时期，武夷山南段赣闽之间的主要交通路径自南而北为：武平与会昌之间的火星岽，长汀与瑞金之间的桃源岽，宁化与石城之间的站岭隘。14与宋代比较，最常用的交通路径由分散趋于集中，隘口名称也有所变化，但有一个基本事实是不变的，即：站岭隘并非武夷山南段沟通闽赣的唯一路径，它只是诸多隘口之一。
客家民系形成的关键时期是唐宋，当时移民由赣入闽的途径如何？
首先看看汀州州县建置情况透露的信息。汀州旧领八县中，宁化县最先设立。史料显示，宁化建县的基础是唐玄宗开元十三年（725）福州长史唐循忠于潮州北界、福州西界检括到3千多户避役百姓，因而把唐初设置的黄连峒升格为县。15这3千多户避役百姓，应是此前很长时期陆续迁徙来的移民的总和。
按南朝自梁末侯景之乱，各地土豪并举，朝廷的统治力量大减。其中割据东阳郡（治今浙江金华）的留异，割据临川郡（治今江西抚州）的周迪，割据晋安郡（治今福建福州）和建安郡（治今福建建瓯）的陈宝应，互相结援，与新起的陈朝进行了长期的斗争。他们与官军拉锯作战的主要范围在今江西南城至福建光泽、邵武、建宁及其迤南一带，正是唐开元时所谓“潮州北界、福州西界”。他们都有一套笼络人心的办法，加上他们对百姓的征敛也可能比朝廷的横征暴敛轻一些，所以颇能得到百姓的拥护。例如周迪，史载自侯景之乱，“百姓皆弃本业，群聚为盗，唯迪所部，独不侵扰，并分给田畴，督其耕作。民下肆业，各有赢储，政教严明，征敛必至，余郡乏绝者，皆仰以取给??临川人皆德之。”所以周迪为官军打败后，脱身逃至晋安，“明年秋，复越东兴岭，东兴、南城、永城县民，皆迪故人，复共应之。”16就是在周迪被彻底打败，走投无路，逃匿于山穴中时，也还有十余人追随着他。陈宝应等也有相似情况。所以当这些“郡邑岩穴之长、村屯坞壁之豪”相继败亡之后，原来依附他们的百姓，必有一部分人不愿当朝廷顺民而逃窜于僻远山谷间。至于在侯景之乱初起时就“皆弃本业，群聚为盗”的百姓，当然也还有相当一部分聚居于山洞之中，逃避新朝的征敛。宁化建县时检括到的3千余户避役百姓，有一部分应是上述两种人的后裔。
陈隋之际和隋唐之际，东南一带的土豪割据和农民反抗斗争风起云涌。其中隋末建安郡爆发了福建历史上第一次大规模的农民起义。农民军众至3万人，攻入邵武县城，杀了建安郡守。17而在江西方面，有林士弘领导的大规模农民起义，以虔州为根据地，攻占临川、庐陵、南康、宜春等郡，后来又占有循、潮等州之地。18隋朝时宁化境域属于邵武，而邵武隶于抚州（即庐陵郡）；唐初先后属邵武、将乐，隶于福州，19所以恰好处在上述两次大起义的范围内，深受大起义的影响。起义失败后，一部分参加起义的群众逃亡到朝廷统治势力薄弱、日后被划为宁化境域的长山荒谷中，自是情理中事。他们在山谷中耕垦繁殖，其子孙应有一部分成为开元间在黄连峒被检括到的避役百姓。
如果上述推测不错，宁化赖以建县的3千多户避役百姓来自四面八方，仅就江西方面的来源而言，有赣东的临川等郡，也有赣南的南康等郡。他们由赣入闽的路径，来自赣东者应以著名的东兴岭路即杉关为主，同时也应有一部分人选择甘家隘路；只有来自赣南者可能以站岭隘路为主。
长汀县与汀州同时设立于唐开元二十四年，其基础是从长汀光龙峒检责到数千避役百姓。这批避役百姓当然也有很多来自江西。他们自赣入闽的路线是否可能与上述逃至黄连峒者那样，先进入宁化，再折而南进至长汀呢？回答是否定的。古时移民，多半顺河谷而行。如果宁化建县之后又有大批移民进入宁化境内，一般应按九龙溪的走向前行，由此新设的州县也应是在九龙溪沿岸。而事实却是在另一水系的长汀溪沿岸置县设州，其时间又与设立宁化县极为接近，因而光龙峒的避役百姓由宁化转来的可能性极小。按长汀西接江西于都，长汀境内的桃源岽与于都之间有章水相连。如前所述，桃源岽正是长汀通江西的常走路径之一，故由江西逃至光龙峒的百姓大多应是溯章水越桃源进入长汀的。
汀州第三批设县的武平（上杭与武平同年设县，但情况比较复杂，另当别论），其地理位置既不在九龙溪流域，也不在长汀溪流域，而是在近邻赣南，紧埃着火星岽的汀州西南隅立县。据《临汀志》和康熙《宁化县志》，火星岽是武平通江西的主要途径。与长汀建县之移民主要不可能由宁化迁来同理，支持武平立县的移民之主体部分，也应是直接从赣南越火星岽迁来，而不可能是先进入宁化，再辗转迁至武平来的。接下来，再看看唐宋时期汀州发生的与江西有关的一些大事，分析当时赣闽人员往来的途径。
五代时汀州属于王闽政权，王闽政权与南唐政权时有战争。据《舆地纪胜》卷132“汀州?古迹”条载：“古城，五代王延政时于州西五十里筑城以防江南兵，今号古城。”可见南唐进攻王闽，是由长汀县西边的古城隘口进军汀州的。
南宋初年发生赣卒叛乱事件，为防叛卒进犯汀州，先后任郡守的黄公武、吴南老一再增修郡城正西秋成门，20说明江西军队向汀州进军，一般是由长汀正西的通路直接过来的。
南宋嘉定年间，江西有峒寇李元砺起兵造反，威胁到汀州的安全，于是郡守邹非熊修隘以备赣寇，名罗坑隘。据《临汀志?山川》所载，罗坑隘在新路岭上，位于长汀县西六十里，抵瑞金县，乃汀赣分界之所。这“新路岭，在县西六十里。峭险壁立，砂砾崎岖，行者病焉。岭背即隶江西，此乃天所以限闽中也。”而新路岭东偏的古城是汀州用以扼阻赣寇的要塞。21可见新路岭虽然艰险难行，却是汀赣往来必经之路，李元砺领导的江西峒寇攻打汀州走的是这条路，普通行者包括络绎不绝的移民走的也是这条路。罗坑隘、古城关之设，正说明从州城西行越新路岭通江西的路，是自古以来汀赣往来最常用最重要的路径。
南宋绍定三年，闽赣之交的汀州、赣州、吉州和建昌军等州军“蛮獠窃发”，起义军领袖为晏彪，人称晏头陀，以宁化潭飞石祭为“巢穴”，实即根据地。22根据这一条资料，略可推断义军往来赣闽主要走宁化正西邻接赣州石城县界的站岭隘路。23但是义军营寨分布甚广，如在连城就有七十二寨。沙县、顺昌、将乐、邵武等地也有义军的活动，24所以义军往来赣闽还是可以走其它路径，站岭隘路仍然不是义军由赣入闽的唯一通途。
南宋末年文天祥在江西起兵勤王，收兵入汀州；其部将一军取宁都，一军取于都，分别自江西起兵至汀州与文天祥会合。25宁都在石城之西偏北，此军入汀州或许可取站岭隘道，再折而南趋州城；而于都在瑞金之西，这一军入汀自然以取长汀新路岭道为便捷。故尔文天祥所部江西勤王兵之入汀州，也是多途并举的。
总之，自古以来，由江西越过武夷山通福建的隘口有多处，我们从不同角度考察古代赣闽交往的具体史实，可以明确历史上—— — 特别是唐宋时期—— — 赣闽之间的人员往来是多途并进的。那种认为由赣入闽的移民都要或大部分要经由站岭隘先留居宁化再分迁各地的看法，是没有历史根据的、不客观的。
再来谈福佬先民是否都由光州固始迁来的问题。按福建人喜欢冒籍光州固始的现象，宋代即已盛行。当时福建各地的大族修谱、志墓，纷纷伪托祖宗自光州固始来。当时莆田籍的著名史学家郑樵、文学家方大琮就发现了这一敝俗，著文揭露了这种攀附伪托的恶习，并分析说：光州固始人王审知在唐末入闽建立了闽国，“以桑梓故，独优固始人，故闽人至今言氏族者皆云固始”。26说明这种敝俗的起因，在于羡慕帝王的荣耀，以及贪图取得帝王故里人的种种政治、经济特权。可惜的是，这种现象虽经有识者如郑樵、方大琮等的揭露抨击，仍相沿不替，且越演越烈，明末以降，连唐初就在闽南建立了赫赫功业的陈元光及其一部分部将的后裔，也不能免俗，将祖籍改为固始。其实，陈氏家族最迟不得晚于陈元光祖父那一代起已在粤东任官，此后陈家久居岭表，所以唐玄宗时人张文成的《朝野佥载》一书，称陈元光为（武）周岭南首领；他的郡望则是河东，见载于唐宪宗时著名谱牒学家林宝所编权威谱书《元和姓纂》。陈元光的部属，主要是在本地招募的土著丁壮。这些情况，在明嘉靖时编成的《龙溪县志》和《广东通志》都还得到正确的反映，万历之后漳州一带的私家谱牒和据谱牒而书的方志才改窜陈元光及一大部分部属的祖籍为光州固始。但因作伪者学识浅薄，在有关历史人物、职官、地理、避讳等方面漏洞百出，时时露出作伪的马脚，不能取信于人。27至于原系土著蛮獠，后来汉化汇入福佬人中的那些家族，他们世居闽粤赣边，而非南迁固始人后裔，更是不言而喻的。
总而言之，客家人并非都来自宁化石壁，福佬人也并非都出自光州固始。但是，客家人的族谱普遍记载本宗本族曾居住过宁化石壁，后来才播迁各地；福佬人的族谱大都祖述光州固始，甚至因此将福佬解为“河老”，说是祖宗由河南来，却又是无可回避的现象。这种有悖史实的现象，可姑名之为“石壁现象”和“固始现象”。

三、“石壁现象”与“固始现象”的实质
“石壁现象”与“固始现象”不是孤立的现象，有甚深的社会原因，蕴含着很复杂的文化意义。要解释这个问题，不能用历史学的方法，而要用文化学的方法。首先必须看到，一种新民系的酝酿、形成，实质上是一种新文化的酝酿、形成。在这个过程中，错居杂处在一起的多种族群、多种文化，彼此间进行了长期的饱含血泪的斗争。在斗争中，汉族是强势族群，汉族所代表的华夏文化是强势文化。闽越土著也好，南迁的盘瓠蛮也好，都是弱势族群，它们的文化都是弱势文化。斗争的结果，自然是南迁汉族同化了闽越土著与盘瓠蛮后裔，强势的文化同化了弱势的文化。上述客家人对于宁化石壁、福佬人对于光州固始、广府人对于南雄珠玑巷及许多北方人对于洪洞大槐树的追根认同，都是在与各自聚居地的土著民、南迁的盘瓠蛮及旁系汉人进行生存斗争的错综复杂环境中形成的。
这种斗争有力气之争，更重要的还在于文化之争。由于中国长期的门第观念和中原正统观念的作用，居住中原而又出身名门大族的人，社会公认他们身份最高贵，地位最崇高，他们可以凭身份地位取得许多政治上和经济上的好处。以客家民系为例，在客家先民中汉人与土著蛮獠、先到汉人与后到汉人、同时来到的这部分汉人与另一部分汉人之间，为了争夺政治和经济利益，为了确立本宗本族的优势地位，都会有意无意运用门第观念和中原正统观念作为斗争的手段。
在客家先民中，确实有一批中原大族移民经由宁化石壁入闽，后来成了客家人。他们首先凭郡望、门第奠定了优势地位，成为令人钦羡和敬畏的大家族。其后，别的汉人家族为了自高身价，在社会竞争中取得有利地位，不管先人是否来自中原，也不管先人是否经由站岭隘入闽，纷纷宣称本宗本族是经由宁化石壁入闽的中原大族。他们的办法是通过修谱、联谱来伪造假托，攀附名门。28久而久之，客家人中造成了中原移民入闽必定经由宁化石壁，不经宁化石壁者就不是来自中原的思维定势，并形成一种区域性的社会共识。最后，就连闽粤赣区域汉化较深的畲民，为了免遭社会歧视和压迫，不得不认同这一共识，声称本宗本族也是经由宁化石壁而来的中原移民后裔，并煞有介事地写进族谱中。
福佬民系的情况，则如上一节所述，是因为五代闽国及一大批将士来自光州固始，在社会上确立了政治、经济、文化各方面的优势地位，所以自五代以降，先有一部分来自江淮的移民为了沾皇族桑梓的光，将祖籍地改为固始，后来并非来自江淮的汉族移民也冒称固始人，流风所被，最后连闽粤土著后裔也编造或改窜族谱，将祖宗伪托为固始人。归根一句话，客家人大都声称祖先曾经居住宁化石壁，福佬人皆言来自光州固始，与广府人追根南雄珠玑巷、北方汉人托始洪洞大槐树，以及整个中华民族自认炎黄子孙的现象一样，只是一种文化理念的建构，也是汉文化从中原向周边传播和扩展的模式。汉民族就是通过这样的模式不断发展壮大的。
这里还有一个文化理念起了催化作用，那就是一元论的民族起源观点。
所谓一元论的民族起源观点，是认为全民族有一个共同的祖先，推而广之，则认为全人类有一个共同的祖先。宗教上的上帝创世说，人种学上的以非洲某一猿人为人类共祖说，都是一元论的民族起源观点的具体表现。汉族以女娲为创生创始之祖，或以黄帝、炎帝为始祖，自称炎黄子孙，也是一元论民族起源观点的一种表现。把一元论民族起源观点应用到民系起源问题上，必然会把本民系所有成员的来源集中到某一很具体的地点。至于这一具体地点的筛选，各民系各有各自不同的历史因由。在这层意义上，宁化石壁、光州固始、南雄珠玑巷、洪洞大槐树、黄帝、炎帝都只是一个文化符号，也可以说是一个民族或一个民系的图腾。当构成民族或民系的所有成员都自觉地崇奉某一公认的图腾时，这个民族或民系也就建构完成，或者说走向成熟了。
宁化石壁是客家人的图腾，光州固始是福佬人的图腾，这就是“石壁现象”和“固始现象”的本质。不同来源的族群汇聚到某一地域，错居杂处，由矛盾斗争到融合同化，最后各族群认同由某一汉族核心势力推出的理念，并把这一理念的物化形式作为图腾加以崇奉，这是南方少数民族汉化的共同规律。客家人以宁化石壁为图腾而最后形成，福佬人以光州固始为图腾而走向成熟，这是南方少数民族汉化的典型模式。
（作者单位：福建省委党校）

注释：
1. 关于客家民系形成的时间，学术界存在不同的看法。笔者主张形成于南宋，参见拙作《从客家方言的形成看客家民系的形成—— — 再论客家形成于南宋时期》，载论文集《客从何来》，页392-397，广东经济出版社，1998年9月。
2. "唐代江西洪、虔、吉等五州为莫徭重要分布地，见《新唐书》卷68《方镇表》五；唐昭宗乾宁元年（894）黄连峒蛮二万围汀州，见《资治通鉴》卷259；宋真宗时武平县“峒獠久为民害”，见《康熙武平县志》卷7《官师表?陈阐》；宋末文天祥结溪峒蛮抗元，见《宋史》卷418《文天祥传》；闽粤赣少数民族（即溪峒种类）称蛮、徭、黎、，畲，见刘克庄《漳州谕畲》；“山都”、“木客”见《太平寰宇记》卷102《江南东道十四?汀州》引《牛肃纪闻》；“畲客”、“瑶人”见乾隆《龙岩州志》卷12杂记志；“苗人”见杨澜《临汀汇考》，曰：“长汀为光龙洞，宁化为黄连峒。峒者苗人散处之乡。”
3. 傅衣凌《福建畲姓考》考出畲姓21个，见《福建文化》第2卷第1期，1944年；郭志超、董建辉《畲姓变化考析》则认为历史上畲姓应有60多个，见《民族研究》1998年2期。
4. 见《新唐书》卷1《高祖纪》和卷87《林士弘传》。
5. 人们多据晚近方志和谱牒，称这次作乱者为蛮獠，其实这些方志和谱牒成书很迟，有很多伪托成份，殊不足信。时人陈子昂的《唐故循州司马申国公高君墓志并序》是时代最早的可靠文献，记载高王定曾任平叛统帅，称作乱者为“越人”、“南蛮”、“骆越”，见《陈伯玉文集》卷6，上海函芬楼影印明刻四部丛刊本。
6.《宋史》卷419《许应龙传》：潮州“距州六七十里曰山斜，峒獠所聚，丐耕土田不输赋。”文天祥《文山先生全集》卷11《知潮州寺丞东岩先生洪公行状》：“潮与漳、汀接壤，盐寇、民，群聚剽掠，累政。”
7. 这几位畲族领袖的抗元事迹分见《元史》卷40《本纪?顺帝三》，《元史》卷62《高兴传》，《宋季三朝政要附录》，《元经世大典?序录》引《国朝文类》卷41。陈吊眼后裔现居漳州诏安县太平镇白叶村，属客家；李志甫后裔现居漳州南靖县坂仔乡，属福佬；许夫人后裔一说在长汀，属客家，一说在泉州，属福佬。
8. 陈氏五兄弟号称“陈五虎”，事迹见《永乐大典》本《潮州府志》录载的《元平潮州始末》，参见《宋史?文
天祥传》、《元史?始祖本纪》。
9. 乾隆《潮州府志》卷38“征抚”。
10.《史记》卷114《东越列传》
11. 梅岭的地望有多种说法，今取朱维干引《括地志》之说，见朱著《福建史稿》第三章第六节，页38。福建教育出版社，1985年2月第一版。
12.《陈书》卷35《周迪传》、《陈宝应传》。
13. 见长汀县地方志编纂委员会据《永乐大典》辑录整理的《临汀志?至到》，福建人民出版社，1990年11月第一版。以下所引《临汀志》均据此书。
14. 见康熙《宁化县志?山川志》，福建人民出版社，1989年12月第一版。
15. 宋?王象之《舆地纪胜》卷132《福建路?汀州?县沿革》“宁化县”条引旧《图经》。
16.《陈书》卷35《周迪传》。
17.《隋书》卷4《帝纪下》。
18.《旧唐书》卷56《林士弘传》。
19. 康熙《宁化县志?建邑志》。
20.《临汀志?城池》。
21.见《民国长汀县志?大事志》引《旧志?武功》和《宋史?赵希馆传》。
22. 综见《宋史》卷41《理宗纪一》、《宋史》卷178《陈韦华传》。
23. “站岭”宋时称为“崭岭”，《临汀志?山川》“宁化县”条载：“县之溪，在宁化县。发源有六：其正西抵赣州石城界，自崭岭九十里至县与大溪合”。
24.《民国长汀县志》卷2《大事志》。据长汀县博物馆等单位1983年整理重刊本，下同。又见康熙《宁化县志》卷7《寇变志》。
25.《民国长汀县志》卷2《大事志》。
26. 方大琮《铁庵集》卷32。
27. 对此，拙著《陈元光与漳州早期开发史研究》（台湾文史哲出版社，1994年11月初版）有详细考辩，可参看。
28. 在修谱中伪造宗族渊源，达到攀附名门望族目的的做法，在我国有悠久的历史，古代学者如郑樵、方大琮、黄宗羲等都有论述。

使君子

宗族、市场、盗寇、蛋民——明清珠江三角洲的族群与社会   [ 2006-4-24 14:47:00 ]    作者：萧凤霞 刘志伟    

   [内容提要]本文透过耙梳历史文献和运用田野调查，揭示明清时期珠江三角洲的地方人士在使用各种族群标签的过程中，所涉及的复杂的政治和经济资源的争夺。在明清时期，在珠江三角洲一些乡镇中，「涌现」了不少强宗大族，他们拥有大面积的沙田、控制市场和庙宇、举办各种士大夫的活动。这些经济和社会活动，是地方上正在攀升的人群所使用的文化手段，用以排斥被他们标签为「蛋」、居住于沙田区的人群。文章同时显示，沙田区的居民亦建立起自己的市场，使之成为水上居民的祭祀中心，其后更在居住于陆上的强宗大族的社区节庆中，担当起一定的角色。尽管如此，在当地人的眼中，在历史文献里，「蛋」这个标签仍然代表着社区的边缘群体。这样的局面一直到1949后才有所改变。20世纪50年代后，原来的强宗大族和他们所代表的宗族势力遭到打击，过去被标签为「蛋」的沙田居民，则成为新国家依靠的力量。由此可见，族群分类是一个流动的社会变迁过程，在这过程中，地方上各种力量都会灵巧地运用当时的中央政权的符号象征，来宣示自己的权势和特性。

    [关键词]珠江三角洲；蛋；族群；宗族 

    民国时期，一位地方文人卢湘父在《(新会县)潮连乡志》序中，对位于珠江三角洲西部的新会县潮连乡的历史有这样一段叙述： 
  
    在南宋咸淳以前，潮连仅一荒岛，渔民蛋户之所聚，蛮烟瘴雨之所归。迨咸淳以后，南雄民族，辗转徙居。尔时虽为流民，不过如郑侠图中一分子。然珠玑巷民族，大都宋南渡时，诸臣从驾人岭，至止南雄，实皆中原衣冠之华胄也。是故披荆斩棘，易俗移风，而潮连始有文化焉。夫民族之富力，与文化最有关系。地球言文化，必以河流；粤言文化，当以海坦；古世言文化，必以中原礼俗；现世言文化，必以濒海交通。我潮连四面环海，属西江流域，河流海坦，均擅其胜。以故交通便利，民智日开。宜乎文化富力，与日俱增。试观各姓未来之前，其土著亦当不少，乃迄今六百年间，而土著不知何往。所留存之各姓，其发荣而滋长者，大都珠玑巷之裔也。 
 

 
    这是珠江三角洲地区大部分乡村和宗族讲述本地历史和文化的一种最常见的套路。这种历史叙述的套路，表达了自明清以来当地读书人「制造」出来的历史观念，对于其背后隐含的历史「真实」，人类学者与社会史学者可以有不同的解读办法。就这段话来说，其中提到的珠玑巷移民，渔民、蛋户、土著与「衣冠华胄」各姓，海坦与交通等事实，所涉及的社会历史范畴包括移民与定居、地方宗族、生态与市场发展、教化与族群等等方面，皆为今天社会史和人类学家研究传统乡村的共同关注点。虽然社会史家与人类学家的兴趣焦点不一定相同，诠释方法和视角也必定有异，但这种差别，正是彼此可以合作和对话的基础。这篇文章，基于我们十多年来在文献研究和田野调查上合作与对话的部分心得，从珠江三角洲以「蛋」与「汉」的认同为中心的族群问题人手，把上述范畴置于本地独特的历史与社会文化过程中思考。 
  

定居史的叙述与身份认同 
  
    前引《潮连乡志》序文所讲述的潮连乡，原属新会县(今属江门市)，是西江下游宽阔的江面上一个岛屿。岛上早期的土著似乎不言而喻是「渔民蛋户」，但宋代以后，这些土著「不知所往」了，取而代之的是声称自己祖先来自韶关南雄珠玑巷的「中原衣冠」。这段序文用移民取代土著模式来叙述定居历史的方法，表达了一种泛见于珠江三角洲地区的文化认同观念。在一般的历史「常识」中，珠江三角洲的所谓土著居民，往往可以不假思索地指认为「蛋人」(或称「蛋家」、「蛋民」、「蛋户」、「蛋」)，蛋人的「消失」，即使不是汉人移民驱逐的结果，也是一个被汉文化同化的过程。这种历史叙述在整个珠江三角洲都相当常见。例如香港新界元朗墟有一块重修庙宇碑记(1938年)说到几百年前在树的西边有一个蛋家湾，树东有蛋家埔，经常在此避风的渔民在此地建一庙宇。后来「有农民来到这里」，开垦土地耕种，并建立了一个墟市。①这种描述直接引出的，是在地方社会中本地居民的身份认同问题。在珠江三角洲，所谓的「原居民」是否就一定是渔民呢?在什么情况下他们(或所谓的原居民)「不知所往」呢?最后在此定居的所谓「新迁来的农民」又是什么人呢?他们的定居史又与渔民的定居史如何联系起来呢?我们相信，解答这个问题的思路，可以从理解「蛋」这个标签的意义人手。 

  
    在晚清出于当地读书人手笔的历史记录中，珠江三角洲的渔民一般都称为「蛋」，这是一个文化或者族群的分类，有别于那些自称「来自中原」的「汉人」，其区分标志似乎在于他们的居住方式及其生计所依。宋代的《岭外代答》的作者周去非曰：「以舟为室，视水为陆，浮生江海者，蛋也。」。②黄佐的明朝嘉靖《广东頒志》也有类似的说法：「蛋户者，以舟楫为宅，捕鱼为业，或编蓬濒水而居」。③雍正皇帝在1729年发出的一个关于「蛋」的上谕也有以下的描述：「粤东地方。四民之外，另有一种，名曰蛋户，即瑶蛮之类。以船为家，以捕鱼为业，通省河路，俱有蛋船。生齿繁多，不可数计」。④ 
  
    许多研究岭南的历史学家都假设，珠江三角洲上的农民和蛋家，是在职业、文化和血统上区分开来的不同族群。讲到蛋的来源时，一般都将其根源追溯到越族。古代的历史学家用「越」或「百越」的称谓去描述东南沿海丘陵居住在山峒或河面上的人口。⑤陆上定居居民中流传的传说更指蛋人「神秘莫测」，谓其在形体上具有「怪异的特征」，属异类无疑。十七世纪著名的学者屈大均有如下的描述： 
  
    蛋妇女能嗜生鱼，能泅。昔时称为龙户者．以其入水辄绣面文身，以象蛟龙之子。行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獭家，女为獭而男为龙，以其皆非人类也。⑥ 
  
    不过，历史资料显示，在珠江三角洲，人口的构成和职业的区分完全没有固定。数个世纪以来，不少水上生活的居民变成了农民。⑦在珠江三角洲开发成熟的明清时期，当被称为蛋的居民参与沙田开发者与日俱增，最终成为农业耕作者的时候，这个过程尤其显著。这个现象在番禺和顺德的方志都有记载。⑧屈大均就讲到：「有居陆成村者，广城西周墩林墩是也」。⑨如果我们仔细阅读当地许多大族的族谱，也会发现他们过去居住在水上的痕迹。新会县天马乡的陈氏就是一个很好的例子(详后)。 
  
    尽管一向以来研究者都把「汉」和「蛋」视为不同的文化和种族类别，但现在的学术研究还是多少捕捉到上述模棱两可或者含混的现象。在1920年代，广州的国民政府按照其制定的行政分类，将一些居民定义为「蛋」，形成了详细的人口记录。但另一些官方报告显示的统计数字却是有差异的。⑩虽然我们可以说，这是由于收集数据时采用了不同的方法，或者是因为被认为是「蛋民」的人不愿意向政府登记，但导致数字差异的原因有可能是，对于如何界定哪些居民是蛋民，其实有不同的标准。 
  
    广州岭南大学的学者在民国时期所做的关于南沙和三水蛋民的经典研究，也都很清楚地将研究对象界定为独特的族群。⑾不过，这些研究也显示出，如何定义他们的研究对象是很困难的。在蛋民研究上作出奠基性贡献的著名学者陈序经，在运用政府有关水上居民识字程度的调查数字时，对如何辨别蛋民便存有疑问。⑿ 
  
    1953年，广东民族事务委员会一个比较全面的调查报告继续使用既定的分类，但调查者也发现当地人在辨认自己的身份时的模糊性，该报告指出，有些人在社会地位提升之后会掩盖他们的低微的出身。⒀中山大学体质人类学家黄新美最近的研究，虽然也尝试将她划为「蛋」的人与她划为「汉」的人的体质特征区别开来，不过，她得出的结论是，这两类人的体质差别其实是几乎不存在的。⒁ 

  
    我们在珠江三角洲的田野经验也让我们意识到，在蛋民身份界定的问题上，研究者必须谨慎。正如华德英指出，在蛋民的身份认同问题上，他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在着明显的差别。⒂我们在江门市潮连乡听到大族居民重复强调说，潮连岛南端某个宗族社群原来是蛋家。但当我们问到后者的时候，他们强烈否认这样的标签，并指仍在河上居住的渔民才属蛋家。(有关这个社群，我们在下文将会有进一步的讨论。)类似情况，我们在珠江三角洲其他广大的地区都经常遇到，我们有比较深入田野经验的中山市小榄镇、番禺市沙湾镇和惠东县的盐州岛都有这样的例子。⒃ 
  
    生活习惯和社会地位的模糊性更引出了一系列的问题：那些农民和渔民是否来自同一本地族群呢?如果人们的身份是流动的话，那么，在数世纪以来的定居史中，像「汉」或「蛋」这样的标签又是如何制造出来，并在文人笔下得到合理化呢?地方上有势力的人用什么手段去将一些模糊的社会界线用一些僵化的身份特征去清楚划分开来，最终设定了这些僵化的社会身份的原旨呢?另一方面，被歧视的群体又用什么样的文化手段去改变自己的身份呢?帝国的机制有没有提供讨价还价的空间呢?再者，沙田生态的历史发展有没有为本地的居民提供独特的环境让自己改头换面呢? 
  

    如果采取某种文化策略，晚清帝国晚期的国家及其教化的议程又如何有助于合理化社会位置以及强化其权威?如果将血统「追溯」到「中原」，建立地域性宗族，拥有土地，参加科举等等做法，是在以汉人为中心的政治科层里取得地位的途径的话，地方权势以及王朝的国家机器又如何互相影响去建立这些标准?以往的历史学家习惯用汉化模式去说明「中华」的形成过程，在这个模式下，朝廷积极和带着目的性地通过教化或军事征服，从中央向周边扩张。我们如果尝试摆脱这一模式的框框，提出另一个视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念。帝国权威的隐喻向南方的边疆社会的渗透，不是通过自上而下地发布法令去实行的，而是通过本地人自下而上提升自己的动力而得到实现的。他们在某个历史时期采用了来自政治中心的命题，并在建造地方社会的过程中，把这些命题当作国家秩序的语言加以运用。 
  
    如果我们从地方历史本身的议程出发，研究族群和身份问题，就不应将从「中原向岭南移民」作为理解本地历史的起点，也不应假设来自中原的汉文化向南方疆域渗透是通过所谓「移民」进行的。通过追溯移民的历史，并不足以解释地方社会如何建造出来，划分族群的界线如何形成。其实，许多本地人迁徙的历史传说是值得质疑的。作为研究者，我们应该放下「中原移民说」，集中分析本地人如何运用文化策略把自己与想像中的「中原」联系起来。经过一个提升自己社会地位的过程，他们最终取得一个被认为是主流文化的标记，并且各就各位地去确认自己的身份。 
  

    从这个角度去看，族群的标签是一个复杂的历史过程的结果，当中包含各种各样的文化资源和权力的操控。在这个过程中，形成了具体的范畴，定义并区分本地的人群，某些的声音在历史文献中得以凸显，某些的声音则消失得无影无踪。来自政治中心的直接行政影响并不是许多人想象般的强大，甚至实际上是微不足道和支离破碎的。问题在于，官方的议程如何同地方社会的历史发展在某些时候互相契合，形成具有永恒意义的身份特征。事实上，在这个定义身份的政治议程背后，存在着一个更为宏观的与国家缔造有关的分析课题。如果国家缔造的过程是包含着本地人如何用自己的办法将自己同中心联系起来的话，我们与其将「边疆」视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量，建立自己的身份认同。 
  

宗族、族群与国家语言 

  
    我们和科大卫在有关珠江三角洲宗族的研究中指出，绝大多数宗族关于祖先定居历史的记忆和叙述是令人存疑的，这些宗族的祖先并不是来自中原的移民，他们实际上是本地的土著。这些宗族的部分成员，在不同的历史阶段，操控着他们认作国家权力的象征，加上他们自己的创造，建立起自己在帝国秩序中的「合法」身份；通过给自己贴上了「汉人」的标记，他们与当地其他原居民划清界线。这些宗族控制了广袤的沙田，也控制了墟市和庙宇，修筑祠堂，编纂族谱，炫耀自己与士大夫的联系。这些努力提升自己社会地位的人，在演示一些被认为是东亚文化的「正统」命题和身份标志的同时，也创造着一套最后为官方和地方权势共同使用的排他性语言。 
  

    这套语言的表达方式多种多样。通过南雄珠玑巷的故事，地方大族追溯出他们与中原汉人之间「不言而喻的联系」，并证明他们在不断扩充的三角洲地区有人住权。他们强调自己是「诗礼传家」。炫耀历代功名以提高宗族的门第。这种种的形象，更通过他们编写族谱和建立祠堂而得到巩固。我们研究过的番禺沙湾何氏的历史，就是建立在沙田控制基础上的显赫宗族的典型例子，他们在清代拥有的地方权力，以他们控制了接近6万亩的沙田，并向政府升科纳税，以及他们垄断性的控制了社区的北帝祭祀的基础。⒄通过仪式和权力的展示，大族和非大族的身份的界线被进一步强化，那些被称为「开面人」的人，就是在这个过程中，被烙上了意味着剥夺陆上人住权的印记——「水流柴」。 
  

    关于帝国晚期的社会流动性问题，在以往有关明清时期的历史研究中，最为人们熟知的改变社会身份和地位的渠道，是通过科举考试，谋得官职。这一社会流动的目的和手段，也同样被珠江三角洲土著居民利用。明代广东著名学者黄佐在他编撰的明代嘉靖《广东通志》中，提到一些蛋民「近年亦渐知书」，并「亦有取科第者」。⒅在这方面，明末著名将领袁崇焕就是一个典型的例子。袁氏的家庭数代在西江贩木为生，他的乡下其实是在东江的水边（东莞石碣镇），也不为当地已经定居下来的袁姓宗族所接纳。为了参加科举，他到他的家庭经营木材贩运的广西藤县「冒籍」考试。袁后来在大量流动人口聚集的东莞东江边建了与蛋民祀蛇崇拜有关的三界庙。以上的事实显示出他原来的身份。不过当他取得进士并由知县升为兵部尚书后，他出生低微的家庭背景就被「遗忘」了。⒆这一个案显示出身寒微的人取得功名后，其族群身份和社会地位就会「改变」。 

  
    新会县天马乡陈氏是另一个典型的例子，⒇直到今天他们仍然被附近的人以带有歧视的口吻称为「蛋家陈」。天马乡的人当然否认这种指称，他们的宗族的不同房派建立了35间祠堂，并声称他们的大祠堂自明代以来就存在了，宗族成员中很多人取得功名。不过，天马陈氏在1923年编撰的族谱，却透露了一些有意思的情况。负责编撰族谱的房派，是陈氏定居天马后第七代的成员，其房祖取得功名后移居县城。族谱中有关他们来源的传说，暗示了他们蛋的身份。这个传说是： 
  
    我祖之始基也，居石溪北角……仰潮公以孤身乡居，娶妣梁氏，生守常祖，才四岁，有强徒遇仰潮公于本乡接龙桥，起意谋害，阴挤之，时西水涨急，飘末无踪。祖妣梁氏闻耗，即携子逃于小乔舅家。强徒欲绝根株，多方侦索。舅以小乔人弱，不能庇，潜呼小艇载往长熊[「熊」字下应是三点]，匿于其戚属渔人郭公处。长熊、马熊、鼠熊村屋连接，依山临水。马熊村本冯姓人，因有毙林姓命案徙避者，遗屋招售，祖妣以贱值得之，遂安居焉。守常租字孔修，生三子十二孙三十五曾孙……其后，冯姓有溺死而控告我族者，国字派兄弟三十五人齐赴县争认，案官不能决释之，劝冯氏和，冯姓遂徙居邑城西紫竹里，而天马乡渐为我族所有。长熊钱百益户丁逃亡，我族承充之，改为陈进户，乃潮居都五图五甲也。 
  
    虽然这个故事开始的时候声称他们在祖先本来也居住在陆地，但这个故事很明显是关于一个生活在水上的流动居民，如何在陆上定居下来，进而获得户籍，并逐渐发展成为一个大族的故事。天马陈氏族人一直祭祀的祖先，是定居祖的母亲，称之为伯婆，同时也祭祀那姓郭的渔民，他们的坟位于村后的山上。 
  

    在宗族和礼教的语言下，配合族群与文化的分层，原来的土著人口被划分为两大类别，并被加上异族的标签：山上是「瑶」，水上的是「蛋」。这些人在文化上和社会地位上都被认为是低下的。在明末清初，他们被视为威胁在地上定居的农业社群的势力，与盗匪无异。[21]本地社会对于「瑶」和「蛋」的态度可能与不同人群在国家制度下的地位相关。在有关种族、族群和教化的国家话语中，国家的编户齐民政策意义攸关。[22]王朝政府登记人籍，目的固然是征税和维持治安，但其意义不仅仅在于财政和政治，也是一个文化的议程。正如嘉靖《广东通志初稿》所言： 
  

    我朝洪武初取岭表，又明年诏定天下版籍，凡民有色役者，以色役占籍。十家为甲，十甲为图，图积为里，里积为县。十年一更，而登降其生死。是时兵革之后，户口尚少。其后流亡渐复，深林穷谷，稍成村聚。有司不能申明法令，以渐制未萌，俟其根蔓枝披，然后一切绳以刀斧，至于血刃血指，谨乃获定，若巳已祸变及近日事可为鉴。巳版籍图里鳞次，役事相联，此国家制民训俗之深意，而吏直以为簿书架阁，漫不省虑，不亦过欤。 

  
    在帝国的边缘，登记人籍的措施，具有「制民训俗」的意义，从而将蛮夷转化为承担国家赋役的编户齐民，取得了拥有土地，参加科举，获取功名的权利。这些都是社会上升的「合法」渠道。 
  

    明初征服广东的时候，明朝政府企图把大批流动人口收编为编户齐民。嘉靖《广东通志》记载了河泊所登记蛋户的做法，要求他们缴纳渔课，换句话说，政府以管治水上人口的办法与管治陆地农耕人口的办法并不相同。与此同时，许多蛋户也被登记为军户，进而编入卫所，成为耕种的农民，正如《明太祖实录》记载： 
  
    洪武十五年三月癸亥，命南雄侯赵庸籍广州蛋户万人为水军，时蛋人附海岛，无定居，或为寇盗，故籍而用之。[23] 
  
    这些人后来有些成为了大族的祖先。虽然我们已经找不出证据说香山县小榄镇显赫的何姓宗族原来是蛋民，但何氏九郎房第六代的一个成员何汉溟就是在这个做法下被登记为军户的。据《香山小榄何氏九郎族谱》载： 
  
    六世祖汉溟……洪武十四年，初造黄册。公承户，充大榄都第一团里长，十六年收集军戎于南京镇南卫百户，年老，长子泽远代行，后改水军左卫。[24] 
  
    蛋民被收编为军，其身份就转化为军户，逐渐与原来蛋户的身份脱离。经过一段时间之后，一些人用不同的方法再转成民户。其中一些人参加科举猎取功名，踏入仕途。也有宣称自己是士宦后代的人，建立起显赫的宗族。他们会采用珠玑巷传说，编撰族谱，建立祠堂。[25]小榄镇的李族就是很好的例子。要究明李氏的来历是很困难的，但他们的定居史叙述则是我们耳熟能详的。当早期的定居者移住小榄去开发沙田的时候，他们用关帝或北帝庙为基地，建立了十八个卫所。李家是其中一个卫所中的军户。后来，李家的一个成员取得功名，在明末的时候成为朝廷的高官，他们建立起祠堂，编撰了族谱，李氏宗族的户籍遂由军户转成了民户，成为了小榄三大姓之一。他们建立了无数的祠堂，拥有万亩沙田，并且积极参与宗族和社区的各种仪式。[26]在地方社会，还存在种种通过人籍改变社会身份的可能学性，康熙《番禺县志》卷二十便说到蛋民「有登陆附籍」。光绪《四会县志》亦有一记载云：「(蛋民)往往有致富饶而贿同姓土著，冒充民籍者。」[27] 
 

 
    以往很多民族志调查都显示，在文化习俗方面，被标签为蛋的人，与陆上居民更为接近，与山上的瑶或畲则差异较大。从饮食、婚嫁、风俗、家居摆设以至仪式，蛋和陆上居民都是相当近似的。在民间宗教来看，他们维持着许多共同的信仰，例如洪圣、北帝、观音。在语言方面，他们都讲白话。在国家的教化议程里，蛋民也很少被认是「异族」。在明朝的时候，「蛋户」属于一类特殊的户口，需要交渔课，并没有视之为异类，只是由于蛋民不住在陆上，地方上禁止他们接受教育和参加科举。雍正皇帝1729年的上谕，就显示了官方也注意到广东河道上人数众多的蛋户备受歧视，强调其法律身份与平民无异，其上岸居住的权利需要得到保障： 
  
    ……粤土民视蛋户为卑贱之流，不容登岸居住，蛋户亦不敢与土民抗衡，畏威隐忍，跼蹐舟中，终身不获安居之乐，深可悯恻。蛋户本属良民，无可轻贱摒弃之处，且彼输纳渔课，与齐民一体，安得因地方积习，强为区别而使之飘荡靡宁乎?着该督抚等转饬有司通行晓谕。凡无力之蛋户，听其在船自便，不必强令登岸；如有力能建造房屋及搭棚栖身者，准其在于近水村庄居住，与齐民一同编列甲户，以便稽查。势豪土棍，不得借端欺凌驱逐。并令有司劝谕蛋户开垦荒地，播种力田，共为务本之人，以副朕一视同仁之至意。[28] 
  
    雍正皇帝的上谕也提到要通过户籍登记来改变蛋的地位，但这个上谕事实上并没有在地方上得到真正的贯彻，蛋民低贱的地位并没有因为这个上谕得到明显的改变，本地人对蛋民的凌辱仍然非常严重。尽管有些蛋民可以通过在比较有势力的家庭中登记人籍来与「民」的社群融合，但这种融合只属例外，因为一般的惯例是，某些蛋民虽然已经称为耕种沙田的佃户，但仍然被禁止在陆上建房子。在《粤东成案初编》中有一个1825年的案例，提到一个已经在岸上居住了三代的蛋户成员，企图鬻买功名，却被处以重罚，理由是他的姊妹还是嫁给了蛋民，而他也没有将自己职业改变向官府报告。[29]可见，在社会和国家的眼中，这个人始终是蛋民，无法融入地方社会。 
  
    这种动态的紧张关系是值得我们注意的。珠江三角洲商业化的政治经济结构使大量在沙田上的居民被吸纳到一个有机运作中的农业生态中去，这种农业生态包含着成熟程度不同的沙坦和土地拥有权。通过开发沙田与随之而来的稻谷贸易，经济财富得以容易累积起来，增加了社会地位提升的机会，也加快了群体成员结构上的流动性。当大面积沙田的拥有权受到质疑，当这些沙田转化为可牟利的田产的潜力面临威胁时，人们会积极地为其在陆上定居的权力寻求合法化。地方上原来有势力者，会把有助于巩固社会经济地位的国家语言运用到极致，来排拒后来者，剥夺竞争者的权益。数个世纪以来，具有歧视性的族群标签，就是在这过程中被固定化下来的。 
  

    在这个族群等级形成的过程中，界线的划分包含了争夺沙田的人住权与国家议程之间的冲突和紧张的关系，其中涉及的几个问题，值得我们特别注意。首先，国家编户齐民这套话语所关注的，是要将人口固定下来，以保障税收和赋役的社会基础。其次，我们要评估国家的关怀，在多大程度上同地方群体的利益契合，让后者得以将沙田转化为可耕种的土地并定居下来，而得到社会提升的人，又如何使用文化策略，在一个帝国秩序不断演化的过程中，取得合法的身份。第三，宗族的语言、人住权、土地拥有权及在明代时出现的一些文化象征，如何将那些自称为汉和被称为蛋的「浮动」人口从根本上区分为不同的族群。第四，如果沙田的居民能够由以水为生转为农业经营，并且成功地在珠江三角洲将自己培植成显赫的宗族群体的话，他们是用什么手法来突破这些文化标签和政治障碍，使自己在陆地上有一席之地?在国家缔造过程中的几个转折点上，沙田的开发如何影响到不同群体在文化范畴上讨价还价的紧张关系呢? 

使君子

水国生涯：商业与盗寇

 

铃木满男关于当代浙江渔民的研究，启发我们联想到在商业化的环境下，广东蛋民的流动性所引出的相关的问题。首先，他指出，同接待他的本地干部所讲的方言不同，渔民所讲的方言是一种在更广泛地区通行的方言，显示出他们生活在一个由河道系统联系而成的广大的网络中；其次，他肯定了一个提法，过去以水为基础的文化，是跨越一系列生态环境的，由河流最上游的山壑直流而下至福建沿岸，在多个世纪以来，当地的居民实际上跨过了一个又一个的山脉，在广泛的地域流动。[30]

 

叶显恩主编的《广东航运史》，也说明了在高度商业化的地域经济中，生活在水上的流动人口在江河和海岸运输中所发挥的重要作用。粤东樟林的船户是富裕的商人，当他们在海港建立住家和货仓的同时，也从事走私和海盗活动，两者都是累积财富和权力的渠道。[31]有人认为，贫苦的蛋民作为雇工，往往被汉人批发商、高利贷者和船主所剥削。叶显恩对这样的看法提出批评，他的研究也揭示出，当某些行业被一些人垄断的时候中，水上人口是会发生分化的。[32]科大卫有关香港新界船民的研究，也证实有些蛋民是有钱的，并对区域市场的庙会作出许多的捐献。[33]

 

我们提出的问题是，蛋民是否有可能在成为陆地上的精英之前，以富裕的商人的身份移居岸上呢?如果我们的假设成立的话，我们可能需要重新考察商人、船主以及河道市场在建立宗族社区与族群的层级中所扮演的角色。我们更可以进一步提问，珠江三角洲不断扩充的沙田是官员和大族的足迹难以到达的，沙田的开发和占有是否会为社会流动性提供更容易的渠道呢?

 

明清时期珠江三角洲沙田的不断开发，是其中一个重要的历史机遇，一方面强化了僵化的族群分类，另一方面容许人们很快地转换其身份。以地域为基础的群体在建立起大祠堂，敬宗收族的同时，也大规模开发沙田，向衙门升科报税，这些都需要运用政治手腕，并能够组织大规模的资本和劳动力，并在数十年以上的时间互相配合。那些通过围垦开发出来的沙田，最终成为肥沃的土地，种植出稻谷和经济作物。与此同时，取得在这些沙田边缘圈筑新沙田的权利，则一直存在着激烈的竞争。很多研究显示出，珠江三角洲上新的社会秩序，是伴随着宗族的语言、人住权和人仕等多种元素形成的。这个过程在以广州和佛山为中心的沙田开发和稻米贸易的基础上茁壮发展，亦同珠江三角洲急速的商业化及大小不同的市镇的兴起相辅相成。市场和运输网络的发展成熟，将水上人口划人一个越来越有机的农业生产、贸易和工业的体系。在这些扩张了的空间，转换职业和身份的机会也与日俱增。

 

蛋民参与商业活动的网络，从三角洲的西端至东南面的广大的沙田，直至近代，仍然十分蓬勃。1953年一份有关中山县石歧水上人口的调查说：

 

据当地一些年老蛋民的回忆，他们多来自江门市和顺德县的陈村、四邑的三埠。这些事实使我们比较清楚地了解到，过去(约在鸦片战争之前)，珠江三角洲的水上蛋民多以上述三地为活动中心，后来逐渐向附近河叉发展。而这三处，正是传统的重要商业中心，由于运输的需要，吸引和维持了大量的水上蛋民。[34]

 

从明代到二十世纪初期，珠江三角洲可说是一个不断重新整合的社会生态系统。当人们藉着在市镇附近进行的稻米贸易和相关的经济作物的贸易积聚财富的同时，沿河搭建的茅寮和围馆发展成为人口稠密的村落。甚至有些人放弃了渔业，全力从事农产品的运载。比较富有的蛋户拥有了自己的船，也开始贩运货物，有些则在新兴的市场上成为商人。在不断变迁的沙田的生态系统中，职业、活动的空间以及社会地位的游移不定，为这些水上居民制造了前所未有的机会。

 

然而，即使对于那些由于经营商业而积聚了财富成为有钱人的蛋民来说，要在陆地村落或成熟的沙田上拥有合法居住的地位，还是需要创造一个「乡下」，并追溯前事，证明自己与这个乡下渊源深厚。较小的乡镇往往由由已经落地生根的宗族控制，比较容易排斥其他可能的定居者。我们在番禺沙湾的调查中，看到一块石碑，是光绪十一年(1885年)五月由王、何、黎、李四姓组成的地方行政机构「仁让公局」树立的，内容是禁止他们的奴仆在沙湾建立祠堂，实际上意味着否定他们在当地社区的人住权，其碑文如下：

 

我乡主仆之分最严，凡奴仆赎身者，例应远迁异地。如在本乡居住，其子孙冠婚、丧祭、屋制、服饰，仍要守奴仆之分，永远不得创立大小祠宇。倘不遵约束，我乡绅士切勿瞻徇容庇，并许乡人投首，即着更保驱逐，本局将其屋段投价给回。现因办理王仆陈亚湛一案，特申明禁，用垂久远。[35]

 

然而，在比较大的市镇或区域性城市中，宗族便很难维持其垄断。大规模的商业中心，例如佛山、江门、小榄、容奇等市镇，对于「外人」的限制就不可能那么严厉。正如乾隆《佛山忠义乡志》卷六所云：「粤地多以族望自豪，新徙者每不安其处，乡独无此浇习，名家巨族与畸零之户、骤迁之客都和好无差。故氏族至繁而门地自别。」

 

    佛山霍韬家族的历史最能说明这一点。被认为是帝国晚期四大名镇之一的佛山，聚集了多个拥有大量沙田和有功名者的财雄势大的宗族。霍韬的家庭历史集中体现了这些方面。[36]他祖父一代是河滩上养鸭的家庭，其实就是「蛋民」。但后来他们在佛山从事铸铁业，经营种山及烧制陶瓷。在明嘉靖年间，霍韬获得功名后，在官场不断升迁，官至礼部尚书，其时他的家庭也积聚起大片的沙田。这个社会升迁的过程互相扭结，创造了一个有活力蓬勃的地方文化与社会。

 

罗一星对明到民国年间佛山北面的三水县芦苞镇的研究，亦显示出社会向上流动的迂回曲折的途径，以及在渔民和运输业的经纪人、商人、本地豪强与周围宗族之间持续的讨价还价的过程。罗的研究显示，低贱的族群标签是留给蛋民（「水流柴」)的，而一些排他性的仪式就经常被利用来排拒那些未在本地落地生根的新来者和商人。[37]

 

商业的环境向来是不稳定的，流动人口的存在，经常会引起社会不安。他们在地方遭到欺凌，加上物价波动的影响，当地有权势的人经常将赋税负担转移到新来者身上。[38]史料显示，当商人、船主、雇工和奴仆卷入海盗和盗匪的活动时，使用武力是司空见惯的。明朝发生的黄萧养之乱便是其中一个例子。在江门的周玉和李荣之乱，就是由康熙时的迁界和海禁触发的。嘉庆年间郑一嫂和张保传奇式的业绩，在地方的传说中是很有名的。这些故事增添了蛋民社会地位提升的模糊性。清代后期新会知县聂尔康谈到在滨海沙田环境下佃农、雇工、盗贼田主之间的关系时说：

 

查滨海围田，多有贼匪打单之事，以故该田工佃亦多惯于作贼之人，盖非贼不能和贼，亦非贼不能御贼也。该田主利其御贼，藉之捍卫者有之；利其作贼，坐地分肥者亦有之。该贼恃有田主以为护符，遂于田主之前倍加勤奋，乘便即行作贼，无事仍旧耕田，该围藏垢纳污，田主复为包庇。[39]

 

珠江三角洲地区沙田的佃户雇工，一般都被视为蛋民，上述这段议论反映出在官府的印象中，蛋民与贼匪难以区分。有时政府为了加强海防，甚至会让地方上蛋民的领袖承担军事上的责任，这些领袖募众越广，职衔就越高。另一些时候，当他们对陆上的社群进行抢掠，以及与政府军队发生战斗时，就变成恶名昭著的盗匪，[40]在官员、地方豪强、与盗匪之间，界线是十分模棱两可的。

 

不论为官还是作贼，使用武力是另外一个「上岸」的方法。科大卫早期一篇有关宝安县邓氏的文章，正好说明这一点。在迁界的时候，已经建立起来的邓氏宗族，处于纷乱状态，有些继续通过贿赂地方的豪强，留在原来的地方；另一些则失去土地，或者消失了，或者转为盗匪。[41]嘉庆年间海盗的猖獗，以及道咸年间红兵所带来的广泛的动乱，都造成了权力真空，引致农村凋残，土地被占，情况与迁海时相若。从明到民国年间，与获得定居权利相关的一些暴力事件，在后来兴起的宗族的族谱中都有迹可寻。

 

要说明这一点，番禺沙湾的何氏的发展是很好的例子。在何氏族谱中，特别提到了由明到清的朝代更迭中，奴变、祖宗产业被毁，宗族成员被杀等事，[42]族谱中《留耕堂考》一文描述了在这个动乱时期，何族东奔西散的困境：

 

永历丙戌(1646年)冬，南岭初腥，乡难随作，各姓奴仆，尽悖主以煽乱，而七村恶少，俱从而和之，设营结寨，行劫掠，恣无忌惮，以贯二社为名，致我五姓鸡犬不宁，各家越境，以避其锋。[43]

 

虽然动乱最后平定了，何氏宗族的成员也在1663年着手重建宗祠，但马上又遭遇康熙皇帝的迁海命令。据何氏的文献显示，他们到1669年展界之后才回到沙湾。留耕堂也到1688年才重建，并成为广东最重要的宗族凝聚和声望的象征。但是，最后重新占有这个地方和重建宗族成员的身份，其实已经不能弄清楚了。其中有一个居住在沙湾西北面韦涌村的何姓小宗族，声称是沙湾何族丙房的一个分支，在迁界时，他们冒着危险驾船到留耕堂将祠中神主牌取回韦涌，安放在自己的祠堂中奉祀。沙湾何族回到沙湾后，他们又将这些祖宗的神主牌送回沙湾，因而被视为「何氏功臣，千秋典型」，并获得了「各给酬劳田八亩，俾继血食勿替」的奖励，[44]但这支人的真实身份其实是很令人怀疑的。

 

社会动荡不安，为改变身份和社会地位提供了某种动力和机会。明代中期以后，一些蛋户又逃脱户籍而成为盗匪、海岛和蛮夷，另一些则成为了陆上的民户，正如《东莞县志》所言：

 

明置河泊所以领蛋民，分为上下十二社，编次里甲，督征渔课，如县之坊都。其后裁革所官，归课于县，而社如故。白海氛日恶，蛋民之梗者半人寇中，驯者亦徙居陆地，所谓十二社遂荡然矣。[45]

 

文化身份的改变，可以利用社会不安的环境和历史时机，而这种环境又同商业化和市场活跃有内在联系，但身份的改变也体现在国家体制中的户籍的改变上。也就是说，人口的流动性和非农业化是商业发展的动力，同时也制造了社会的不稳定，为改变身份提供了机会。身份可以被赋予，也可以逃避摆脱，可以借助某种手段去宣示，更可以通过文化的操作去制造。用何种办法去取得官方认可，不仅仅取决于国家的意愿，更是本地人寻求提升社会地位的策略。

 

潮连的个案

 

新会潮连岛上的聚落，大多集中在岛的北部和中部，主要的大族有陈、卢、区、潘等姓氏，这些大族大都编撰了卷轶浩繁的族谱、修建美轮美奂的祠堂、培养了一代一代的士人，拥有很多的奴仆，他们举行祭祀的中心庙宇，是位于聚居在潮连岛北部富岗村区氏的祠堂旁边的洪圣庙。而在潮连岛的南端，有一乡村名豸岗，在《潮连乡志》中又称为豸尾，豸岗的居民大多数是也是区姓，豸岗区氏尽管也建立起自己的祠堂，但仍然被潮连岛北部和中部的宗族(陈、卢、区、潘)所排挤，甚至被视「蛋民」，富岗的区姓大族甚至强调豸岗的区氏与他们没有血缘关系，认为两个区的写法是不同的(其实我们从他们编修的族谱看到他们都是用「区」，而没有用「欧」)。此外，在每年的洪圣诞巡游活动，豸岗区氏的角色是相对次要的，洪圣大王在村里稍作停留，很快就离开了。虽然豸岗的居民说洪圣首先是在豸岗上岸的，但豸岗以外的人，没有人认为在岛的南边曾经有过洪圣庙。

 

在这个岛北部和中部的大族的印象里，豸岗，有很多杂姓，是一个相对「未开化」的地方。潮连有一句民谣说：「豸尾佬，生错须，搭戏棚，无戏做」。这种情绪化的说法多少显示了其他大族对豸岗人的歧视。不过，事实上，豸岗乡过去一度是以西江上沿江的人群为主要对象的一个很兴旺的地方市场。这个村的确有一个区姓宗族建立了起来，并建了七间祠堂。[46]至道光十八年，更编写了一本族谱。原来的居民同其他姓氏的人(朱、何、李、梁、林)共同拜祭一间小的天后庙。[47]他们在岛南端山边修筑起一群群的房子，在埠头也有一个龙牌和一间洪圣庙，虽然1946年编撰的《潮连乡志》既没有提到这个龙牌，也没有提到这座洪圣庙，但《潮连乡志》有关每年洪圣诞巡游活动的记载显示，豸岗也是参与了巡游活动的。在游神活动的第三天，洪圣大王被抬到「芝山及其邻近的豸尾」，在神诞演出的七台戏中，豸岗负责其中一台。本地居民的叙述是符合我们的一些观察的，他们还补充说，豸岗的洪圣诞游神活动是以埠头和市场附近的龙牌为中心的，戏一连上演几天，临时搭建的大戏棚一直延伸出江边，而戏台是朝向岸上的。数以百计的船聚泊在那里，包括来自广州和香港的大船。他们捐钱组织会尝，由村里的区氏管理，捐助还来自附近的工场。洪圣大王供奉在大祠堂和渭东祖祠堂中，接受拜祭，也在江边附近的市场停留更长的时间。在十九至二十世纪之交这个市场衰落的时候，神诞和捐钱的活动也日渐萎缩。老居民回忆说，在1940年代，戏是在大祠堂前面演的，而不是在市场前面演的。根据本地居民的说法，洪圣最初在明代嘉靖年间被带到潮连岛时，它是先停在龙牌的位置，后来才被移到岛的北部「大区」(当地对居住在北部的区姓大族的称呼)所在地。我们在豸岗的田野调查中，的确在市场附近发现一座小的洪圣庙，大约建于清代中叶。虽然现在豸岗主要是区氏宗族聚居的社区，但本地居民也指出，在本村歧山社(河岸附近的居民)，有很多杂姓的家庭。[48]

 

我们再从文献看，《新会县志》记载了两个明后期的士大夫的传记，他们是潮连石坂里人，石坂里是豸岗五个坊里之一。在1837年编撰的《区氏族谱》(抄本封面题《居新会潮连石坂里区姓立宗枝绵长》，以下简称《区氏族谱》)中，似乎也很清楚地记录了这个区氏宗族的谱系。[49]根据族谱的说法，豸岗区氏的远祖是广东所有区氏共同祖先「林石公」区册，唐代从浙江移居到珠江三角洲的南海县，七代之后，有一个祖先为避海寇，徙居珠玑巷。至十五世复真南迁到新会，为豸岗的区氏一世祖。族谱记载复真之孙肇基本来住在顺德县，与一个姓胡的新会朋友，一起到潮连游览，喜欢这里山明水秀，便定居下来。[50]现豸岗区氏一房的祖先板峰，就是肇基的曾孙，大约生活在明代初年。豸岗区氏有两个最古老的祠堂，一是「月湖祖」，一是「古松祖」，供奉的祖先是板峰的孙子。据我们采访的老村民说，月湖有七兄弟，七兄弟共同在明末建立起大宗祠，用的材料是非常昂贵的冬荆木。[51]不过，这个大祠堂其实没有多少尝产，以月湖和古松名义建的祠堂也一样。[52]其中一个兄弟居易没有祠堂，但他的两个曾孙，应期和志远在明朝取得进士并担任官职。相隔很长的肘间后，一个为应期的祖父渭东祖建的祠堂修建起来了，并成为区氏人口最众，田产最多的一房。渭东以下的三房的祠堂也在后来建立起来。[53]他们占丁原来梁姓居住的地方，拥有特成沙的一部分(据《龙溪志略》记载，特成沙是嘉庆以后才成沙的)，[54]并拥有粉洲和横沙等地的沙田。祠堂也将最大份的猪肉分给这一支的后人。在全盛时期，区氏还拥有称为「下使」的奴仆，这些姓陈、李、张、卢、侯的「下使」，分别为不同的房派服役。[55]

 

虽然这个谱系的世系还算清楚，但这些文献的语言和内容有很多含混的地方，编者似乎是从不同的族谱和方志抄录了这些材料，以便在叙述中填补很多的历史空隙。我们很熟悉这种「重新制造传统」的技巧，但区氏宗族的文献有两处前后矛盾的地方是值得一提的。在豸岗的《区氏族谱》中，在一段显然是从其他区氏宗族的谱牒中转抄过来的珠玑巷迁移故事，当中涉及的人物并没有出现他们自己声称的始迁祖复真的名字。只有在他们的世系图中的始迁祖复真的堂兄弟崇真，这段故事说，从南雄迁移到新会的是崇真的父亲以惠和伯父以贞、以信，也与世系图中复真父亲的名(大经)字(悦尝)不符。很显然，豸岗区氏是从其他宗族的谱牒中抄录了有关的故事，并尝试把自己的宗族来源与珠玑巷南迁故事联系起来，但没有能够自圆其说，这些生硬的拼凑祖先来历故事的做法，在广东宗族的「族谱」中是司空见惯的。

 

    相关的材料也都显示区氏来历和身份是相当可疑的，究竟这个世系图上的名字，同这些文献的编撰者是否真的有关，我们也无法弄清楚。《区氏族谱》中抄录了一篇以《凌霄仙源类谱》为题的文字，提到了两次引起本地居民离开豸岗的事，一是康熙年间的迁界，文中记载，「康熙甲辰，[奉]旨下令移界，族人则播迁矣，复归只数十矣，从此子孙散居各方，安集他邑」。究竟谁来填补地方社会的真空，就很模糊了。另一次社会动乱是：「道光壬辰，遭族匪串寇惨害，感赵周率带数人夜救出，逃居麻园。被南雄老壮于冬，灭亡于疫者过半，大树拔，祠屋颳毁。」

 

假设在这段记载描述的历史事件中，豸岗的居民是曾经被暴力和社会动荡驱散的话。取代他们会是一些什么人呢?当后来者利用一些零碎的历史资料在1837年编撰族谱的时候，[56]他们的动机又是什么呢?

 

康熙年间迁海引至的社会动荡是众所周知的。当地的文献详细记载了珠江三角洲蛋民的领袖，番禺的周玉、李荣在江门的军事行动。[57]豸岗位于江门对面的潮连岛的南端，应该不会置身于事外。区氏族谱中记载的那些流散到阳江，香山的九洲基、顺德的勒流和佛山，最后定居在豸岗的人，是否就是那些聚集在江门的海寇，以及那些因迁海而叛乱的人呢。在平定之后，他们是否会占了以前的居民的户籍呢?

 

一个很有趣的旁证故事涉及到迁移到阳江并以打鱼为生的月湖祖一房。他们后来成员越来越多，建立了一座祠堂，当其中一个成员取得举人之后，与豸岗区氏联宗。豸岗的人表示没有兴趣，事情乃不了了之。

 

到了道光咸丰年间，红兵之乱带来广泛的社会动荡的时候，上述情况有可能再次出现。有两份历史资料，提到在江门和会城附近的血战中，不同派系的匪徒与由士绅领导的团练及政府的官兵在陆地和水上交战。文献记载许多匪徒的名字来自潮连，其中一个来自岗头的陈松年，他成为会匪的头目，多次劫掠江门和会城，直至其被捕和处死为止。在这些记录中，豸岗在冲突中是被劫掠的乡村之一。[58]虽然这些社会动乱是在《区氏族谱》编撰之后发生的，但多少反映出当地流动不定的移民历史，如何同大规模的暴力行动以及人们记忆的错位和断裂交织在一起。这同族谱或宗族文献中绘画的绵绵不断的世系图形象形成很大的反差。

 

豸岗村的地理位置令其在社会动荡时很容易受到冲击，但在太平盛世以及商业蓬勃时也拥有自己的优势。《潮连乡志》卷二，《建置略》有一段关于豸岗的市场的记载，指出一直到二十世纪，它在地区经济所扮演的角色：

 

豸尾墟在豸尾近海处。帆樯云集，市肆数十，逢一四七日为墟期。黎明则商贾辐辏，凡牲畜果蔬等各货，罔不毕集。墟设公秤，凡货物重量，买卖两家，均以公秤为准。交易者纳公秤费若干，其权利归潮连社学，岁人颇丰。自光绪末，商业移至江门，而豸尾墟遂零落矣。

 

这些描述并没有夸张，我们访问了一些出身于过去在豸岗从事农产品加工贩卖的商业活动的家庭的老村民，他们所讲述的自己家庭的故事，能够印证文献的记载。我们1991年访问当地两位分别时年85岁和75岁的区姓老人时，他们很肯定说，在他们曾祖父(大约嘉庆年间)的时候，建立市场的宗族设了12个公秤去主持买卖。富岗区氏和卢边卢氏控制了公秤并收费，豸岗的区氏以合伙人身份参与拍卖。[59]在市场附近的升平社有一些由来自广西的商人开设的烧石灰工场和制作船缆的工场。最重要的工场从事冲菜生产，从西江沿岸的乡村，包括潮连、荷塘、古镇等地，收购新鲜的冲菜，豸岗的工场雇请数以百计的女性从事翻晒和腌制的工作。水上的蛋民将这些产品运到远至顺德陈村、广州、佛山，以致香港和新加坡。

 

那位75岁的老人的曾祖父兄弟经营两间大工场，分别称为上厂和下厂，他们也都贩运腌制这些冲菜所需的盐。冲菜的销售量每年超过一万担，远至台山的商人都来做这门生意。虽然区家没有从事农业，曾祖父有能力为自己建了一座房子，并在儿子结婚时建了一间大屋给儿子，缠足的媳妇来自荷塘村一个富有的家庭。他们的繁盛延续了几代。时至晚清，江门批发市场取代了豸岗，区家关闭了其中一间工场。到民国初年，因为有一些属于渭东祖一房的成员，控告他们走私盐，他们把第二间工场也关闭了，从此这个家庭转到务农。在升平社有两间不寻常的大房子的主人，是被访问的老人的曾祖父的表亲，是月湖祖一房的人。他们是在豸岗腌制冲菜和从事贸易发家的。他们在同治年间捐谷买官，后来在香港和新加坡开设金铺和珠宝店。

 

那位85岁的老人的家庭也从事各种生意。他的曾祖父在江门的稻米批发市场上做买手，他的祖父生产船缆，并通过西江运到梧州，他父亲在豸岗养蚕，到容奇售卖蚕茧。这个家庭在1930年代，特别是日本占领时期，生意做不下去以后，转而向也在潮连的芝山陈氏的祠堂租地耕种。这些家庭的经历显示，随着江门兴起成为一个更具竞争力的蔬菜批发市场，豸岗的市场在19世纪后半期逐渐衰落。商业活动的衰落，令到本地一些家庭改变维持和提升自己社会地位的策略，转而经营大片的沙田。

 

  我们没有证据，也没有必要一定要弄清楚豸岗的居民原来是否「蛋民」，但以上的材料统统显示出他们身份的模糊性，这种模糊性在过去的历史过程中，与商业活动、社会动荡、宗族语言的运用、祭祀仪式的安排等社会经济文化的变动联系起来，在不同的时候被不同的人们制造出不同的族群认同的标签，反映出珠江三角洲历史上复杂的社会文化过程。

使君子

结    语

 

人们的关注点，习惯上多从「民族同化」的角度着眼。本文尝试用一种历史的方法去探索珠江三角洲社会，用人类学的眼光去解读珠江三角洲的历史。我们不仅仅希望指出，「蛋」和「汉」的身份区分，其实是通过王朝国家与宗族的语言来表达的，还希望指出，数个世纪以来，珠江三角洲沙田上的文化界限也是流动不定的，在国家与地方社会互动的不同的情景里，经常重新划分。本文并不假设汉文化复合体的基本性质是通过人口迁移从政治中心（中原）扩散出来而形成的，也没有强调边疆的族群的同化过程。本文尝试揭示的是，在国家和地方社会的缔造过程中，汉与蛋、农与商、民与盗、沙田区与民田区这些二元的分类是如何出现的。本地族群的再划分，很大程度上是同政府为水上人口的社会流动提供的机会或者设定的限制联系起来的。在沙田发展的过程中，地方的情况也提供了很大的空间，让人们去操控。虽然有限的历史材料并不容许我们去弄清各种人群的来源，但从一个商业化的地区政治经济所能提供的一系列选择去探讨，仍不失为有效的研究途径。无论作为商人、船主、小的军事头领、走私者、海盗，还是许多被标签为蛋民的人，在帝国晚期不同的历史转折点，以自己的办法，得以「上岸」，为建造陆上社区努力。更值得注意的是，他们在「上岸」的过程中，在一定的历史情景里，也灵巧地采用了一套正统性的语言。虽然地方政府对珠江三角洲沙田的管治常常是鞭长莫及，但本地人却可以能动地运用王朝的语言，制造出本地的国家秩序。

 

注释：

 

*本文曾以「Lineage，Market，Pirate，and Dan：Ethnici- ty in the Pearl River Delta」为题，用英文在1996年5月「Ethnicity and the Frontier： Changing Discourse and Consciousness」(族群与疆域：变化中的话语与意识)学术研讨会上发表，改写为中文时，我们对文章结构和表达方式，作了比较大的改动。英文本亦将收入Pamela Kyle Crossley， Helen Siu，Donald Sutton合编的Empire at the Mar- gins：Culture，Ethnicity and Frontier in Early Modern Times一书，由University of California Press出版。我们在潮连的研究，得到Wenner Gren Foundation for Anthropological Research和耶鲁大学The Council on East Asian Studies的资助；中山大学历史系程美宝博士在撰稿过程中提供的许多帮助，在此谨一并致谢。

①见科大卫、陆鸿基、吴伦霓霞编：《香港碑铭汇编》，香港：市政局，1986年，第535页．

②周去非：《岭外代答》，卷三，外国门下，(文渊阁四库全书本)。

③嘉靖《广东通志》卷六十八，外志五。

④《清世宗宝皇帝实录》，卷八十一，雍正七年五月壬申。

⑤关于越人的源流，参见罗香林《百越源流与文化》，台北：国立编译馆丛书编审委员会，1955年。

⑥屈大均：《广东新语》，卷18舟语。

⑦见Eugene Anderson，「The Boat People」，Anthropos，vol．65(1970)．他认为在社会动荡的时候，不少陆上人会逃到水上，此尤以19世纪为甚。

⑧见康熙《番禺县志》，卷20；咸丰《顺德县志》，卷六。

⑨屈大均：《广东新语》，卷18，舟语。

⑩见陈序经：《置民的研究》，上海：商务印书馆，1946年，第三章。

⑾见伍锐麟《三水蛋民调查》，1948年，1971年台北东方文化书局重印；陈序经：《置民的研究》，上海：商务印书馆，1946年；岭南大学社会研究所：《沙南蛋民调查》，《岭南学报》第3卷，第1期(1934年1月)。

⑿见陈序经：《蛋民的研究》，上海：商务印书馆，1946年，第80页。

⒀参见广东民族研究所编：《广东蛋民社会调查》，中山大学出版社，2001年版。该书汇集了广东民族事务委员会1952—1953年进行的蛋民调查的三个调查报告。

⒁黄新美：《珠江口水上居民(蛋家)的研究》，广州：中山大学出版社，1990年。

⒂见Barbara Ward，「Varieties of the Conscious Model：The Fishermen」，in The Relevance of Models for Social Anthropology，edited by Michael Ban- ton(London：Tavistock Publications Ltd．)，1965．

⒃见刘志伟《大洲岛的神庙与社区关系》，刊郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社。2003年；Helen Siu，」Subverting Lineage Power：Local Bosses and Territorial Control in the 1940s」。in Down to Earth：The Territorial Bond，edited by David Faure and Helen Siu(Stanford：Stanford Univer- sity Press，1995)，188-208．

⒄见David Faure，」The Lineage as a Cultural Invention： the case of the Pearl River Delta」，Modem Asia vol．15，no．1(1989)，2-36；Helen Siu，」Recycling Tradition：Culture，History and Political Economy in the Chrysanthemum Festival」，Compara- tive Studies in Society and History vol。32，no。4(1990)，765-94；Liu Zhiwei，」Lineage on the Sands：The Case of Shawan」，in Down to Earth，1995，21-43。

⒅嘉靖《广东通志》卷68，外志五。

⒆东莞县文化局编：《袁祟焕》，1984年，9-25，35-56页。

⒇见Helen Siu，Agents and Victims，1989．ch．3．

[21]见屈大均《广东新语》，卷7，人语。

[22]参见刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东里甲赋役制度研究》，中山大学出版社，1997年。

[23]《明太祖实录》，卷143，第1383页。

[24]何朝淦：《香山小榄何氏九郎族谱》，香港，卷1，第24页。

[25]见刘志伟：《传说、附会与历史真实：祖先故事的结构及其意义》，上海图书馆编：《谱牒研究》，上海古籍出版社，1999。

[26]见Helen Siu，」Recycling Tradition，」1990．

[27]光绪《四会县志》，卷一。

[28]《清世宗宝皇帝实录》，卷八十一，雍正七年五月壬申。

[29]朱橒：《粤东成案初编》，卷31，第16a—17b页。

[30]铃木满男撰、林薇娜译：「鱼佬——相遇在浙江省北部、富春江的水上船民「，铃木满男主编：《浙江民俗研究》，杭州：浙江人民出版社，1992年，第128—140页。

[31]见叶显恩主编：《广东航运史(古代部分)》，北京：人民交通出版社，1989年。

[32]见广东省民族研究所编：《广东蛋民社会调查》，中山大学出版社，2001年版。

[33]见, David Faure, "The Tangs of Kam Tin—A Hypothe- sis on the rise of a gentry family", in From Village to City : studies in the traditional root of Hong Kong society, edited by David Faure, James Hayes and Alan Birch(Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong, 1984), 24—42.

[34]见广东省民族研究所编：《广东蛋民社会调查》，中山大学出版社，2001年版。

[35]见, Liu Zhiwei, " Lineage on the Sands: The Case of Shawan," 1995, 14.

[36]见, Helen Siu, "The Grounding of Cosmopolitans: Mer- chants and Local Cultures in Guangdong," in Wen - Hsin Yeh ed. Becoming Chinese: Passages to Modernity and beyond (University of California Press, 2000, 191—227)．关于霍韬与佛山，参见David Fame，」What Made Foshan a Town?」，Late Impefifl China，vd．11， no．2(December 1990)，1-31；罗一星：《明清时期佛山冶铁业研究》和谭棣华、叶显恩：《封建宗法势力对佛山经济的控制及其产生的影响》，均收入广东历史学会编：《明清广东社会经济形态研究》，广州：广东人民出版社，1985年。

[37]见 Luo Yixing, "Territorial Community at the Town of Luban, Sanshni County, from the Ming Dynasty," in Down to Earth,1995, 44-64.

[38]陈永海考察了在粤北、赣南和闽西山区的商路上的类似的情况，指出了商业不稳定与社会不安的关系。

[39]聂尔康：《冈州再牍》卷三，《香山县举人刘祥徽呈保陈亚心一案批》。

[40]见 Dian Murray, Pirates of the Coast,(Stanford: Stanford University Press, 1987) on the en-terprising strategies of the Dan pirates.

[41]David Fame, "The Tangs of Kam Tin—A Hypothesis on the rise of a gentry family", in From Village to City: studies in the traditional root of Hong Kong society,1984, 24-42.

[42]见 Liu Zhiwei, " Lineage on the Sands: The Case of Shawan," and Helen Siu, "Subverting Lineage Power: Local Bosses and Territorial Control in the 1940s," in Down to Earth 1995, 21-43, 188-208.

[43]Liu Zhiwei, " Lineage on the Sands: The Case of Sha-wan," 30-31.

[44]见 Liu Zhiwei, " Lineage on the Sands: The Case of Shawan," 31.

[45]康熙《东莞县志》卷三，坊都。

[46]《潮连乡志》只列出了六间，见卢子俊《潮连乡志》，卷二，《建置略》。

[47]这座庙称为十保庙，十保是由芝山(陈姓)和其他没有祠堂的小姓组成的行政区。

[48]这五个社是：石坂里、良边社、临安社、升平社和岐山社。

[49]见区腾耀编：《居新会潮连石坂里区姓立宗枝绵长》，1838年；1985年，豸岗两位老人区五毛和区锦耀也重修了《寨岗区氏族谱》。

[50]我们一个访问者的祖先，传说先是受雇到这里养鸭，后在当地人住(见1992年12月访问记录)。这个被访者说区氏过去曾经很有钱，「由南雄珠玑巷迁来后就变成了蛋民」。

[51]不过，这个祠堂并没有多少田产，正如一位老村民感叹地说，「连香油钱都没有」，要捐钱才有猪肉分。(1992年12月访问记录)。

[52]有趣的是，我们访问的一个老人说月湖祖的祠堂曾经有田产，但到十四五世时把田产抵押去做生意而丧失净尽。在民国时期，古松祖也把田产卖掉，以应付战争引致的饥荒。

[53]《潮连乡志》记载了其中两个祠堂供奉的祖先是象溪和诗三。

[54]《龙溪志略》由邻近潮连的外海乡陈炬墀编撰，该书记述了嘉庆年间在外海洋面发生的一次战事。在这次战事中，海盗张保的船被打沉，沉船周围遂沉积成沙，就是后来的特成沙。

[55]根据本地人的说法，月湖祖的下使姓张，古松祖的姓侯，渭东祖的姓陈。

[56]属于古松祖一房的一位老人明确说，在道光咸丰时期，渭东祖一房人欺负他那房的子孙，他们逃到佛山，发誓永远不回来，后来成为佛山富商，其中一个以其身家丰厚，被称为区十万。豸岗区氏的老人最近为了修族谱，还查访到他们的一些后人，但他们已经不想同豸岗区氏恢复联系。

[57]例如《潮连乡志》卷七，《杂录略》。

[58]见谭祖恩：《新会靖变识略》，广州：心简斋咸丰五年(1845)刻本；陈殿兰：《冈城枕戈记》，咸丰五年(1845)刻本。

[59]到民国初年，豸岗市场只剩下两个公秤。

[60]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1982。